LE PHARE  Index du Forum LE PHARE
Echanges d'informations afin d'améliorer ses connaissances
 
 FAQFAQ   RechercherRechercher   MembresMembres   GroupesGroupes   S’enregistrerS’enregistrer 
 ProfilProfil   Se connecter pour vérifier ses messages privésSe connecter pour vérifier ses messages privés   ConnexionConnexion 



 Bienvenue 
Ibn Taymiyya : une condamnation du soufisme ?

 
Poster un nouveau sujet   Répondre au sujet    LE PHARE Index du Forum -> SPIRITUALITE ET CIVILISATION ARABE
Sujet précédent :: Sujet suivant  
Auteur Message
abdelrahmane
Administrateur

Hors ligne

Inscrit le: 29 Oct 2007
Messages: 1 123
Point(s): 0
Moyenne de points: 0,00

MessagePosté le: Sam 14 Oct - 09:57 (2017)    Sujet du message: Ibn Taymiyya : une condamnation du soufisme ? Répondre en citant

Ibn Taymiyya : une condamnation du soufisme ?



Jurisconsulte et théologien hanbalite, Ibn Taymiyya (1263-1328) est une des figures majeures de l’histoire islamique. Il peut, sans conteste, être comparé aux « monuments » de l’histoire islamique, tels Shâfi‘î (m. 820) et Ghazâlî (m. 1111).

L’empreinte de son réformisme politico-religieux se retrouve notamment chez les salafistes, les wahhabites, ainsi qu’auprès des réformistes comme Jamâl al-Dîn al-Afghânî (m. 1897), Muhammad ‘Abduh (m. 1905) et Rashîd Ridâ (m. 1935). Cependant, la pensée d’Ibn Taymiyya ne peut être restreinte aux seuls aspects juridiques et politiques de son œuvre. Replacé dans son contexte historico-politique, Ibn Taymiyya pose, à bien des égards, des questions fondamentales pour l’ensemble de la religion musulmane : foi et raison, éthique et politique, etc.

Toutefois, un des aspects majeurs de son œuvre semble avoir été négligé tant par la recherche académique que par les penseurs musulmans : il s’agit du rapport entre la « Loi » (charia) et la « Voie » (tarîqa). Autrement dit la relation du docteur hanbalite à la mystique musulmane, plus communément appelée le soufisme (en arabe : al-tasawwuf). En effet, le rapport du savant hanbalite au soufisme fait l’objet d’un troublant paradoxe. Il a certes porté des critiques envers certaines doctrines et pratiques soufies, mais il ne s’agissait à aucun moment de jeter l’anathème sur l’ensemble de la mystique musulmane. Pour mesurer le désordre régnant autour de la perspective taymiyyenne du soufisme, il nous suffirait de parcourir les nombreux forums en ligne où les adversaires du soufisme s’illustrent en détournant, hors contexte, les arguments du savant hanbalite pour jeter l’anathème sur le soufisme dans sa globalité.

Cette distorsion n’est malheureusement pas l’exclusivité du grand public. À notre grand regret, la position d’Ibn Taymiyya vis-à-vis du soufisme reste encore un sujet à l’état embryonnaire dans les milieux académiques. Néanmoins, les rares études (1) sur le sujet ont permis de souligner les affinités d’Ibn Taymiyya et de son école hanbalite avec la mystique musulmane.

Une chose est certaine, il n’existe aucun écrit du savant hanbalite condamnant le soufisme en tant que tel (2). Faire du shaykh al-islâm un opposant à la mystique, reviendrait à négliger son acuité d’analyse et sa modération en terme de jugement. Selon Ibn Taymiyya, il ne faut rien rejeter en bloc, et « la seule chose qui soit correcte de faire, c’est [cependant] de juger véridique le vrai et de traiter le mensonge de vain » (3). Plus aveugle fut cependant la condamnation du soufisme par les épigones wahhabites d’Ibn Taymiyya dont le maître à penser, Muhammad b. ‘Abd al-Wahhâb (m. 1792), n’opérait pas de distinction entre les pratiques populaires et celles du soufisme (4).

L’idée d’une opposition intrinsèque entre un sunnisme « orthodoxe », incarné par le savant hanbalite, et la mystique résulte en réalité d’une approche globalisante, qui par un procédé de simplification conduit à présenter les courants religieux comme autant de blocs monolithiques opposés les uns aux autres. D’autre part, il est important de noter que l’« orthodoxie », pas plus que le soufisme, ne désigne une doctrine fixe dans le temps et dans l’espace. C’est pourquoi nous mettrons le terme entre guillemets.

Soufisme et hanbalisme

Le soufisme et le hanbalisme, devenus des composants essentiels du sunnisme, ont tous deux pris forme à Bagdad au IXe siècle. Si l’école juridico-théologique issue d’Ibn Hanbal a souvent été associée à un rigorisme moral et à une « orthodoxie » rigide, le soufisme quant à lui a été identifié à un laxisme moral et à un cheminement personnel. De ce fait, hanbalisme et soufisme ont été considérés comme antinomiques. Ces a priori sur le hanbalisme sont, selon G. Makdisi, imputables aux travaux initiés par l’orientalisme du XIXe siècle. Si ces études ont permis d’esquisser à grands traits, les caractéristiques des mouvements religieux et des doctrines, en revanche, ils ont parfois imposé un dénominateur commun à leurs adeptes.

Loin d’être des blocs monolithiques et figés, le soufisme comme le hanbalisme, sont issus d’un processus complexe remontant à la période formative de l’islam. En outre, une analyse attentive des faits historiques nous montre une grande perméabilité entre hanbalisme et soufisme.

Lors ses recherches sur le mystique Hallâj (m. 922), Louis Massignon (1883-1962) découvrit, non sans étonnement, des liens étroits entre le hanbalisme et la mystique musulmane. Sur la vingtaine de hanbalites impliquées dans la cause de Hallâj, seuls trois le désavouèrent, dont les plus célèbres : Ibn al-Jawzî (m. 1200) et Ibn Taymiyya (m. 1328). L’ami le plus intime de Hallâj fut Ibn ‘Atâ al-Adamî (m. 922) qui était un traditionniste hanbalite et un soufi convaincu. Actif défenseur de Hallâj, il fut exécuté en 922 pour avoir organisé une émeute hanbalite dans le but de sauver son ami. Il est considéré comme un des transmetteurs de Hallâj, qui lui aurait confié ses manuscrits avant son premier procès en 910.

Au cours du procès de 922, vient le tour d’un autre ami hanbalite, le grand chambellan Nasr al-Qushûrî (m. 928), de défendre énergiquement Hallâj. Les travaux de L. Massignon ont permis d’ouvrir de nouveaux horizons de recherche quant à l’école hanbalite, injustement délaissée pendant plusieurs décennies. Poursuivant les intuitions de son mentor, G. Makdisi fit la découverte de chaînes initiatiques (silsila) soufies incluant de nombreux hanbalites, dont Ibn Taymiyya, mettant ainsi en lumière de nouvelles affinités entre le hanbalisme et la mystique (5).

Ibn Taymiyya a commenté plusieurs écrits mystiques, dont ceux du soufi hanbalite ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (m. 1166) ; l’un des maîtres de ce dernier, Hammâd al-Dabbâs (m. 1130), bénéficiait d’une grande estime auprès du shaykh al-islâm. Cette attitude contraste avec celle du hanbalite Ibn ‘Aqîl (m. 1119) qui, deux siècles plus tôt à Bagdad, avait sévèrement critiqué Dabbâs, lui reprochant de pratiquer un soufisme suspect (6). Un siècle plus tard, c’est au tour d’Ibn ‘Aqîl de faire l’objet de critiques de la part du hanbalite Muwaffaq al-Dîn b. Qudâma (m. 1223).

Ce dernier lui reproche ses tendances rationalistes. Quant à ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî, si vénéré par Ibn Taymiyya, il fut l’objet d’une réfutation dirigée par le hanbalite Ibn al-Jawzî (m. 1200), dans un ouvrage qui ne nous est pas parvenu. Par ailleurs, Ibn Taymiyya suspectait le soufi hanbalite al-Ansârî al-Harawî (m. 1089) de duplicité. Cette attitude du savant damascène vient à son tour contraster avec celle de son disciple Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), auteur d’un commentaire des Manâzil al-sâ’irin d’Ansârî et à qui Ibn Qayyim portait une grande admiration. Les appréciations paradoxales émises par les docteurs de la Loi, à propos des soufis, illustrent parfaitement cette « orthodoxie » à géométrie variable.
Ibn Taymiyya et les soufis

Avant d’aborder la position du docteur hanbalite vis-à-vis de la mystique, il est important de noter que « soufisme » est un terme synthétique qui, dans sa réalité historique, comprend une riche palette de types spirituels donnant lieu à diverses doctrines et pratiques (7). À l’époque d’Ibn Taymiyya on dénombre, à Damas, pas moins de neuf groupes majeurs assimilés au soufisme (8) : on y trouve tout aussi bien les « mystiques excentriques » que les partisans de la mystique spéculative, sans oublier les soufis modérés de la très estimée confrérie Qâdiriyya, à laquelle Ibn Taymiyya semble avoir été affilié (9).

Plusieurs éléments de la biographie du savant hanbalite indiquent que le soufisme n’est pas un phénomène étranger à la famille Taymiyya. En effet, son ancêtre le shaykh Fakhr al-Dîn (m. 1225) était en contact avec le fameux soufi hanbalite Muwaffaq al-Dîn b. Qudâma (m.1223), avec qui, il entretenait des correspondances régulières (10). Fakhr al-Dîn était surtout célèbre pour sa sainteté et son ascèse, au point où certains de ses biographes le rangèrent parmi les abdâl. Un autre Fakhr al-Dîn b. Taymiyya (m. 1272), cousin du père de notre théologien, semblait pour sa part, proche des milieux mystiques de Damas.

En effet, Ibn Kathîr rapporte que celui-ci mourut en 1272 dans un couvent soufi (11). Ibn Taymiyya avait également un certain nombre de disciples soufis, dont ‘Imâd al-Dîn al-Wâsitî (m. 1311), – le « Junayd de son temps » selon les propres termes du shaykh al-islâm – Muhammad b. Rabâtir (m. 1318), le shaykh ‘Alî al-Mahârifî (m. 1327) et le shaykh ‘Abdallâh Ibn Mûsâ al-Jazarî (m. 1325) (12) ; tous des hanbalites. À ceux-là nous pouvons ajouter, le nom de ‘Abd al-Rahmân b. Mahmûd al-Ba’lî (m. 1333-4), « un soufi qui suivit à Damas l’enseignement d’Ahmad b. Taimîya et de ‘Imâd al-Dîn al-Wâsitî » (13). Hormis les disciples, Ibn Taymiyya eut également des compagnons soufis, dont le shaykh ‘Alî al-Maghribî (m. 1348), « un soufi qui menait une vie toute de piété et d’ascèse » (14).

Nous terminerons cette liste, qui pour être exhaustive, nécessiterait une étude à part entière, avec son fameux disciple Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), dont le commentaire des Manâzil al-sâ’irîn d’al-Ansârî (m. 1089) constitue, selon H. Laoust, « le chef-d’œuvre de la littérature mystique dans le hanbalisme » (15).

Cependant, le rapport du shaykh al-islâm au soufisme ne se limite pas à ses contemporains. « Nombreux sont au contraire les auteurs soufis dont il a connu, médité ou admiré les œuvres […] – il nous dit lui-même que le Qût al-qulûb [d’Abû Tâlib al-Makkî] était une de ses lectures favorites » (16). Par ailleurs, il fait l’éloge de nombreux soufis, qu’il qualifie de maîtres « orthodoxes » (mashâ’ikh ahl al-istiqâma), parmi eux : Fudayl b. ‘Iyâd (m. 803), Ibrâhîm b. Adham (m. 777-78), Abû Sulaymân al-Dârânî (m. 830), Ma‘rûf al-Karkhî (m. 815), Sarî al-Saqatî (m. 867), Junayd (m. 910), Hammâd al-Dabbâs (m. 1131) et ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (m. 1166) (17). La vénération d’Ibn Taymiyya pour ce dernier est si grande qu’il le qualifie de « pôle des connaissants » (qutb al- ‘ârifîn) (18).

Dans la seconde partie de cet article, à paraître prochainement, nous verrons que les écrits d’Ibn Taymiyya, saisis dans leur contexte historique, témoignent non seulement d’une doctrine favorable à la mystique mais s’en trouvent fortement influencés.

Notes :

(1) Liste non exhaustive des études académiques concernant Ibn Taymiyya et le soufisme : George Makdisi, « Soufisme et Hanbalisme dans l’œuvre de Massignon », Centenaire de Louis Massignon : Le Caire …1983 (1984) : 79-85 ; George Makdisi, « The Hanbali School and Sufism », Hamadard Islamica, no. 11 (1974) : 61-72 ; George Makdisi, L’islam hanbalisant (Paris : Geuthner, 1983) ; George Makdisi, « Ibn Taimīya : a ṣūfī of the Qādiriya order », American Journal of Arabic Studies, no. 1 (1973) : 118-129 ; Thomas Michel, « Ibn Taymiyya’s sharḥ on the Futūh al-ghayb of ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī », Hamdard Islamicus IV, no. 2 (1981) : 3-12 ; Th. Emil Homerin, « Ibn Taimīya’s al-ṣūfīyah wa-al-fuqarāʾ », Arabica, no. 32 (1985) : 219-244 ; Jean R. Michot, Musique et danse selon Ibn Taymiyya (Paris : Vrin, 1991) ; Eric Geoffroy, « Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya : Aḥmad ʿImād al-dīn al-Wāsiṭī (m. 711/1311) », Studia Islamica, no. 82 (1995) : 83-101.

(2) Pour un aperçu des doctrines soufies incriminées par Ibn Taymiyya, voir Henri Laoust, « Le réformisme d’Ibn Taymiya », Islamic Studies I, no. 3 (1962) : p. 32-34.

(3) bn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, éd. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Qāsim (Beyrouth : Muʾassasat al-risāla, 1978), t. XI, p. 434 ; cité dans Yahya Michot, Les saints du Mont Liban (Beyrouth : Albouraq, 2007), p. 56.

(4) Esther Peskes, « The wahhābiyya and sufism in the eighteenth century », dans Islamic Mysticism Contested : Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Frederick De Jong and Bernd Radtke. (Leiden : Brill, 1999), p. 153 et 159.

(5)Makdisi, L’islam hanbalisant, p. 54.

(6) George Makdisi, Ibn ʿAqīl et la résurgence de l’islam traditionaliste au XIe siècle : (Ve siècle de l’hégire) (Damas : Institut français de Damas, 1963), p. 376, n.1 et p. 383, n. 1.

(7)Pour une typologie spirituelle du tasawwuf, voir Eric Geoffroy, Le soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans : orientations spirituelles et enjeux culturels (Damas : IFEAD, 1995), p. 283-360.

(8)Louis Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe siècle : vie et structures religieuses d’une métropole islamique, 2e éd. (Beyrouth : Dar el-Machreq, 1991), p. 207-243.

(9)Makdisi, « Ibn Taimīya : a ṣūfī of the Qādiriya order ».

(10)Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳī-d-Dīn Aḥmad b. Taimīya : Canoniste ḥanbalite né à Ḥarran en 661/1262, mort à Damas en 728/1328 (Le Caire : IFAO, 1939), p. 8.

(11) Henri Laoust, « La Biographie d’Ibn Taimīya d’après Ibn Kaṯīr », Bulletins d’Etudes Orientales, no. IX (1942) : p. 116.

(12) Pouzet, Damas au XIIIe siècle, p. 236.

(13)Henri Laoust, « Le hanbalisme sous les Mamlouks bahrides », Revue des Etudes Islamiques, no. 28 (1960) : p. 50.

(14) Ibid., p. 65.

(15)bid., p. 68.

(16) Ibid., p. 35.

(17)Makdisi, « Ibn Taimīya : a ṣūfī of the Qādiriya order », p. 127.

(18)Voir Ibn Taymiyya, Al-Istiqāma (Médine : Ğāmiʿ al-imām Muḥmmad b. Saʿūd, 1983), t. 1, p. 85.

L’opinion générale d’Ibn Taymiyya sur le soufisme est, entre autres textes, exposée dans son épître al-Sûfiyya wa-l-fuqarâ’ (1), dont nous proposons une traduction commentée dans un article disponible en ligne (2). Cette épître illustre parfaitement l’opinion générale du docteur hanbalite sur le soufisme et les différentes catégories de soufis.

L’apparition tardive du terme et du « phénomène » soufi à Bassora ne fait pas pour autant de celui-ci une innovation (bid‘a) aux yeux d’Ibn Taymiyya. Contrairement à ses caudataires wahhabites et salafistes, Ibn Taymiyya ne s’arrête ni à la dénomination ni aux aspects extérieurs du soufisme. En d’autres termes il opère une nette distinction entre l’essence du soufisme, les pratiques populaires entachées d’ignorance et le pseudo soufisme des « imposteurs » (1).

Pour le docteur hanbalite, le soufisme désigne la science des « états spirituels » (ahwâl, sing. hâl), dont la finalité est de conduire, progressivement, l’aspirant au degré de la proximité divine (qurb). Cette science remonte, selon lui, au Prophète et à ses compagnons (2). ‘Imâd al-Dîn al-Wâsitî (m. 1311), le disciple qu’Ibn Taymiyya avait initié à la lecture du hadith, affirme que la voie pour atteindre cette proximité divine, n’est autre que l’imitation (mutâba‘a) du Prophète, dans ses œuvres extérieures comme dans ses états spirituels (3).

Pour les ahl al-sunna wa-l-jamâ‘a, des quels le savant hanbalite se réclame, le Coran, la Sunna et le consensus de la communauté musulmane (ijma‘), forment les trois fondements de la religion. Et c’est selon ces trois principes que l’on doit juger « les paroles et les actes des hommes dans leur réalité intérieure (bâtin) et leurs manifestations extérieures (zâhir) » (4). La meilleure des époques est, selon un hadith, celle à laquelle le Prophète fut envoyé (5). De fait, plus on s’éloigne de l’époque de la Révélation, plus la religion est en proie aux innovations et, par conséquent, aux divisions. Le soufisme n’échappe guère à cet effet de corrosion, dû à l’éloignement dans le temps de l’époque prophétique.

Les nombreuses références d’Ibn Taymiyya aux trois premières générations de l’Islam (celle des Compagnons, des Suivants et de leurs successeurs immédiats) lui permettent, non pas de condamner, mais bien au contraire, d’excuser certains excès des générations postérieures, privées de la « lumière » immédiate du Prophète et des Anciens (Salaf). Ainsi, loin de l’image de rigoriste que l’on lui prête, la position du savant hanbalite est faite de nuances, et même d’indulgence envers l’ivresse spirituelle et les extatiques. Il va même jusqu’à excuser les paroles insensées proférées par ces derniers alors qu’ils sont en état d’ivresse spirituelle (6).

Par ailleurs, il fait preuve de la même mansuétude envers les « locutions théopathiques » (shatahât) de Bistâmî (m. 877), de Nûrî (m. 907) ou de Shiblî (m. 945) :Ainsi, il se produisit chez [certains] maîtres soufis, une extinction mystique (fanâ’) et une ivresse spirituelle (sukr) entraînant l’altération de leur discernement au point où certains ont tenu, en cet état, des propos qu’ils considérèrent comme erronés, une fois revenus à eux-mêmes. De tels faits sont rapportés à propos d’Abû Yazîd [al-Bistâmî] par exemple, d’Abû al-Hasan al-Nûrî, d’Abû Bakr al-Shiblî et de leurs semblables (7).

La tombe d’Ibn Taymiyya dans un cimetière soufi de Damas.



Néanmoins, l’indulgence d’Ibn Taymiyya ne concerne que les causes licites de l’ivresse spirituelle, c’est-à-dire l’audition du Coran, la mention des noms de Dieu (dhikr), ou toute cause involontaire. C’est ainsi qu’il condamne, avec une grande fermeté, l’état d’ivresse spirituelle obtenue par des moyens jugés illicites : les boissons alcoolisées, le haschich, l’amour et la passion des formes, l’audition spirituelle (samâ‘), etc. Toutefois, Ibn Taymiyya signale que le Prophète et les Compagnons ne perdirent point le discernement lors des « états spirituels » et que leur état est en tout point préférable.

Et dans la lignée du Prophète et des Compagnons, le savant hanbalite inclut certains maîtres du soufisme, qui surent rester stables, tels Abû Sulaymân al-Dârânî, Ma‘rûf al-Karkhî, Fudayl ibn ‘Iyâd, Junayd et leurs semblables (8). Cette indulgence s’explique par le fait qu’Ibn Taymiyya avait parfaitement saisi, et peut-être même goûté, la quintessence du soufisme. En effet, il considérait la connaissance expérimentale des soufis (dhawq) comme le plus haut degré de la connaissance (ma‘rifa), au-delà des sciences acquises (hadith, fiqh, etc.) : Le ‘ilm al-yaqîn, dit-on, c’est ce que l’on sait pour en avoir entendu parler et pour en avoir été informé, grâce à un raisonnement et à un examen. Le ‘ayn al-yaqîn, c’est ce que l’on a regardé et vu de ses yeux. Le haqq al-yaqîn, c’est ce dont on a eu une expérience directe (bâshara) et que l’on a éprouvé (wajada), que l’on a gouté (dhâqa) et dont on a une connaissance expérimentale (i‘tibâr). […] Ainsi y a-t-il trois degrés de perception de « la douceur de la foi et de sa saveur » […] le degré le plus haut, le seul qui donne la « connaissance de la réalité » (ma‘rifat al-haqîqa), consistant à « goûter (dhawq) et à éprouver (wajd) en soi-même » (9).

Cette hiérarchie de la connaissance, Ibn Taymiyya l’empreinte à ses illustres prédécesseurs soufis Abû Tâlib al-Makkî (m. 996) et Ghazâlî (m. 1111). Il devient ainsi évident qu’Ibn Taymiyya n’a jamais été un adversaire du soufisme. Selon lui, l’application personnelle (ijtihâd) des soufis et les divergences qui en découlent ont conduit certains imams à jeter l’anathème sur le soufisme en tant que tel. Cependant, il rejette explicitement une telle condamnation du soufisme (10) et précise son opinion sur les adeptes du tasawwuf.

Se basant sur le Coran (s.4, v.69), Ibn Taymiyya affirme que les « véridiques » (siddîqûn) sont les plus méritants des hommes après les prophètes et que « le soufi n’est qu’un véridique (siddîq) parmi d’autres classes de véridiques » (11) et que le degré de siddîq n’est pas l’exclusivité des soufis. Ce qui amène le savant hanbalite à distinguer trois catégories parmi ceux qui, à son époque, se réclament du soufisme. Il y a tout d’abord les soufis des « réalités métaphysiques » (sûfiyyat al-haqâ’iq), ceux-là mêmes qui ont atteint le degré de siddîq. Ils sont, selon lui, rares et ne fréquentent pas nécessairement les « couvents soufis » (khânqâh).

Puis viennent les soufis financés (sûfiyyat al-arzâq), du fait qu’ils bénéficient des fruits des fondations pieuses (c’est le soufisme institutionalisé et financé par le pouvoir mamelouk qu’il ne faut pas confondre avec le soufisme confrérique). Arrivent en dernier lieu, les soufis des « apparences » (sûfiyyat al-rasm), qui n’ont de soufi que le titre. Ce sont ces derniers que le docteur hanbalite assimile aux pseudos soufis et qui sont les principales cibles de ses condamnations.

Il est à noter que la connaissance, évoquée plus haut, n’est pas un but en soi et que la voie soufie est celle qui conduit le cheminant à la perfection humaine, désignée comme étant la sainteté ou bien l’ « amitié divine » (walâya). En se référant à la sourate 56 al-Wâqi‘a (v. 7 à 11) et au hadith qudsî, dit des actes surérogatoires (nawâfil), Ibn Taymiyya affirme que les « Amis de Dieu » (awliâ’) se distinguent par leurs actes et se répartissent ainsi en deux catégories : les « modérés » (muqtasidûn), qu’il dénomme également les « compagnons de la droite » (ashâb al-yamîn). Ce sont ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires (farâ’id). Tandis que les « rapprochés de Dieu » (muqarrabûn), encore appelés les « devanciers » (sâbiqûn), sont ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires suivis des actes surérogatoires (nawâfil). Et ce sont ceux-là qui ne cessent de se rapprocher de lui, jusqu’à ce qu’Il les aime, ainsi qu’il est dit dans le « Hadith des actes surérogatoires » (hadith al-nawâfil).

Le savant hanbalite identifie les soufis des « réalités métaphysiques » aux « rapprochés » (muqarrabûn), qu’il assimile par ailleurs à l’élite (khâss), alors que les « modérés » (muqtasidûn), identifiés aux « compagnons de la droite », représentent le commun des croyants (‘âmm) (12).

Par ailleurs, Ibn Taymiyya précise que toute action religieuse trouve son fondement dans l’amour (mahhaba). Le shaykh al-islâm commente les propos attribués à la mystique irakienne, Râbi’a al-’Adawiyya (m. 801), qui affirmait : « Je n’ai T’ai pas adoré par désir de Ton Jardin, ni par peur de Ton Feu. Je T’ai seulement adoré par désir de Te voir ! ». Ibn Taymiyya en conclut que celui qui agit pour l’obtention d’une compensation de la part de Dieu, ou bien pour repousser un châtiment, n’est pas réellement amoureux de Dieu ; par conséquent, il lui est impossible de se rapprocher de ce dont il n’est pas amoureux (13).

Outre la « mahabba », les doctrines soufies sont omniprésentes dans l’œuvre du shaykh al-islâm. Celui-ci va même jusqu’à élever l’inspiration (ilhâm) au niveau des preuves légales, lorsque les autres sources du droit ne permettent pas de prendre position. En effet, il privilégie de loin ilhâm et dhawq aux analogies douteuses et aux hadiths faibles (14). De même que pour les autres sources de droit, est pardonnée l’erreur du mujtahid qui se base sur l’inspiration (15).

Par ailleurs, Ibn Taymiyya estime certaines doctrines du soufisme obligatoires à l’ensemble des croyants. Ainsi, il affirme que la doctrine des stations et des états spirituels (al-maqamât wa-l-ahwâl), – qu’il nomme également les actes du cœur (a‘mâl al-qulûb) – fait partie des fondements de la foi et des bases de la religion. Par conséquent, cette doctrine s’applique obligatoirement à l’ensemble des hommes. Il ajoute que les actes extérieurs (zâhir) de la dévotion n’ont aucune utilité sans les actes intérieurs (bâtin), car les aspects ésotériques des sciences et des actes représentent le véritable fondement de la religion (16). Conclusion : Une réhabilitation de la mystique ?

Au vu de ce qui précède, il nous semble désormais malaisé de voir en Ibn Taymiyya l’ennemi acharné du soufisme. Ses griefs ne visent en réalité que certaines formes de la mystique, qu’il juge contraires au Coran, à la Sunna et au consensus des Anciens (salaf). Ses réactions, souvent virulentes, s’expliquent notamment par son interprétation du contexte sociopolitique. En effet, l’instabilité politique de l’État mamelouk, la « crise morale et religieuse », la passivité des oulémas, les périls extérieurs (croisés et mongols) ainsi que le danger représenté par les minorités « rebelles », menacent, selon lui, la Religion de Dieu, enseignée et vécue par le prophète de l’islam. Les griefs du savant hanbalite envers certaines doctrines et pratiques du soufisme s’inscrivent dans le cadre d’un réformisme religieux visant à débarrasser la sharî‘a et le tasawwuf, corps et cœur de l’islam, de ses innovations et de ses exagérateurs.

Dans L’épître des soufis, le shaykh al-islâm s’efforce de montrer que le terme tasawwuf, loin d’être une appellation sans réalité, désigne une science islamique à part entière, au même titre que le fiqh. Le soufisme implique, selon lui, « la gnose (ma‘ârif), les états spirituels (ahwâl), les bonnes mœurs (akhlâq), les règles de bienséance (âdâb), etc. » (17). Bien que destinée à un large public, L’épître des soufis dévoile les grandes lignes de la doctrine mystique du shaykh al-islâm. Sainteté et prophétie, sharî‘a et tarîqa, cheminement initiatique et grâce divine, l’élite et le commun, etc., autant de thèmes qu’Ibn Taymiyya détaille par ailleurs et qui mériteraient, selon nous, une investigation plus approfondie.

Notes :

(1) Texte arabe dans Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, éd. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Qāsim (Beyrouth : Muʾassasat al-risāla, 1978), t. XI, p. 5-24.

(2)L’article est en cours de parution dans le numéro LX du Bulletin d’Etudes Orientales (2011).

(3)Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 18.

(4)Ibid., t. XI, p. 8.

(5) Eric Geoffroy, « Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya : Aḥmad ʿImād al-dīn al-Wāsiṭī (m. 711/1311) », Studia Islamica, no. 82 (1995) : p. 89.

(6) Ibn Taymiyya, La profession de foi d’Ibn Taymiyya : texte, traduction et commentaire de la Wāsiṭiyya, trad. Henri Laoust (Paris : Geuthner, 1986), p. 84.

(7) Muslim, Ṣaḥīḥ, 44:52:213 (k. faḍāʾil al-ṣaḥāba) ; cité dans Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 14.

(8)Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 10.

(9) Ibid., t. X, p. 220-221.

(10) Ibid., t. X, p. 221.

(11) bid., t. X, p. 645-648 ; cité dans Michot, Musique et danse selon Ibn Taymiyya, p. 40-41. Cité par Michot, Musique et danse selon Ibn Taymiyya, p. 40-41.

(12 Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p.18.

(13)Ibid., t. XI, p. 17.

(14) bid., t. X, p. 6-7.

(15) bid., t. X, p. 61-67 ; traduit dans Yahya Michot, « Textes spirituels d’Ibn Taymiyya. XVI : La réalité de l’amour (mahabba) de Dieu et de l’homme (suite) », Le Musulman, no. 29 (1998) : p. 24-27.

(16) Michel, « Ibn Taymiyya’s sharḥ on the Futūh al-ghayb », p. 8.

(17) Ibid., p. 8-9.

(18)Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 5-15.

(19)Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 21.

https://oumma.com/ibn-taymiyya-une-condamnation-du-soufisme-12/

https://oumma.com/ibn-taymiyya-une-condamnation-du-soufisme-22/



Ibn Taymiyya : « sufi or not sufi ? »

Figure incontournable de l’histoire islamique, Ibn Taymiyya (1263-1328), a inspiré et continue à inspirer de nombreux penseurs musulmans. Jurisconsulte et théologien hanbalite, maître à penser du wahhabisme, il est souvent présenté comme un polémiste farouchement opposé à la mystique musulmane, plus communément appelée soufisme (taṣawwuf en arabe).

Cependant, la pensée profonde du šayḫ al-islām semble parfois tronquée, notamment sa position vis-à-vis de la mystique. Présenté tantôt comme le sauveur du sunnisme par ses admirateurs, tantôt comme hérétique par ses détracteurs, Ibn Taymiyya reste cloisonné dans des a priori, souvent antinomiques, à l’instar des idées reçues sur son école hanbalite.
Étranges paradoxes

Celui que l’on présente comme l’ennemi juré du soufisme est pourtant enterré dans un cimetière soufi de Damas.



La photographie, ci-dessus, prise en 2009, rend bien compte de la « considération» dont jouit encore de nos jours Ibn Taymiyya. On a peine à croire qu’il s’agit de la tombe d’une des figures majeures de l’histoire islamique, dont l’œuvre a influencé de nombreux penseurs musulmans, tels Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (1703-1792), fondateur du wahhabisme, Ğamāl al-Dīn al-Afġānī (m. 1897), Muḥammad ʿAbduh (m. 1905), Rašīd Riḍā (m. 1935), etc.

L’ultime demeure terrestre d’Ibn Taymiyya au milieu de ses présumés ennemis n’est ni un paradoxe, ni un coup du sort comme on a pu, naïvement, le penser. En effet, le savant hanbalite n’est pas le seul membre de la famille Taymiyya à reposer dans ce cimetière soufi. De plus, plusieurs études1 ont révélé ses affinités avec le soufisme, allant même jusqu’à affirmer son affiliation à la voie initiatique Qādiriyya, issue du soufi hanbalite ʿAbd al-Qādir al-Ğīlānī (m. 1166).

Par conséquent, comment a-t-on abouti à de tels paradoxes ?
Histoire d’une animosité controuvée

La première explication se trouve dans la condamnation sans réserve du soufisme par le mouvement wahhabite, dont le fondateur Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb se réclamait du hanbalisme et plus particulièrement d’Ibn Taymiyya. Filiation qui ne se traduit pas toujours au niveau des doctrines, ainsi que nous l’évoquerons ci-après.

La seconde explication se trouve dans la démarche globalisante, donc réductrice, de l’orientalisme du XIXe siècle qui a conduit à l’affirmation d’un antagonisme entre le soufisme et « l’orthodoxie » sunnite représentée, entre autres mouvements, par l’école juridique et théologique issue d’Ibn Ḥanbal (m. 855).

Ainsi, le rapprochement d’Ibn Taymiyya avec le wahhabisme, son appartenance à l’école hanbalite et ses griefs à l’égard de quelques soufis, ont conduit certains orientalistes à voir en lui l’adversaire « modèle » du soufisme.
Une galerie de miroirs déformants

Cependant, la condamnation aveugle du soufisme par les épigones wahhabites d’Ibn Taymiyya ne reflète en aucune mesure l’acuité d’analyse et la modération qui furent les siennes. La position d’Ibn ʿAbd al-Wahhāb, qui n’opérait pas de distinction entre les pratiques populaires et celles du soufisme, contraste avec celle d’Ibn Taymiyya qui, à propos de la voie soufie, affirmait quatre siècles plus tôt :

[Pourtant] ce qui est correct, c’est seulement d’entériner ce qui, en cette [voie] et en d’autres, est en accord avec le Livre et la Sunna, et de dénoncer ce qui, en elle et en d’autres, est en opposition avec le Livre et la Sunna2.

L’origine de ces ambiguïtés ne peut, par conséquent, être imputée aux écrits du savant hanbalite, mais plus probablement aux interprétations « tendancieuses » dont son œuvre est « victime ». Pour mesurer le désordre régnant autour de la perspective taymiyyenne du soufisme, il suffit de parcourir les nombreux forums en ligne où les adversaires du soufisme s’illustrent en utilisant, hors contexte, les arguments du savant hanbalite pour jeter l’anathème sur le soufisme dans sa globalité. Cette distorsion, impulsée par le wahhabisme, n’est malheureusement pas l’exclusivité du grand public. À notre grand regret, la position d’Ibn Taymiyya vis-à-vis du soufisme reste encore un sujet à l’état embryonnaire dans les milieux académiques.

Bien qu’en voie d’abandon, « l’abstraction outrancière et les procédés généralisateurs et comparatistes abusifs »3 ont néanmoins constitué un obstacle majeur à des études plus approfondies sur le rapport entre hanbalisme et soufisme et plus particulièrement sur l’œuvre mystique d’Ibn Taymiyya. En effet, ses écrits, souvent de circonstance, nécessitent que l’on en précise le contexte et donc la portée. D’une manière générale, l’œuvre d’Ibn Taymiyya ne peut être comprise sans une connaissance du contexte politique, social et religieux dans lequel il évolua. Son « action est si étroitement liée à l’histoire des premiers Mamlouks qu’on ne peut pleinement comprendre l’une sans l’autre » (H. Laoust).

D’autre part, l’idée, encore persistante, d’une opposition intrinsèque entre « orthodoxie » sunnite et mystique contribue à une approche incertaine du soufisme. En effet, « l’orthodoxie », pas plus que le soufisme, ne désigne une doctrine fixe dans le temps et dans l’espace. R. McGregor, dans « The Problem of Sufism », souligne que le terme « orthodoxie », emprunté à la chrétienté, est inadapté pour rendre pleinement le caractère pluraliste et complexe de la vie religieuse dans les sociétés musulmanes.
Soufisme ou soufismes ?

Rappelons que « soufisme » est un terme synthétique qui, dans sa réalité historique, comprend une riche palette de types spirituels donnant lieu à diverses doctrines et pratiques. En outre, celles-ci évoluèrent au fil du temps, mais peuvent tout aussi bien se distinguer d’une région à l’autre à une même époque. Pour être plus précis, le soufisme n’est qu’une des formes de la mystique musulmane, celle codifiée par les auteurs du Xe au XIIe siècles de notre ère.

D’une manière générale, la mystique pose un problème d’approche méthodologique, car il ne s’agit pas seulement de s’en tenir à une analyse phénoménologique de l’expérience religieuse. Des précautions d’ordre méthodologique sont également rappelées par J-C. Garcin qui met en garde l’historien « généraliste » contre les erreurs d’appréciation dans l’approche du soufisme4.
Griefs d’Ibn Taymiyya

Une chose est certaine : il n’existe aucun écrit du savant hanbalite condamnant le soufisme en tant que tel. Ses griefs ne visent en réalité que certaines doctrines et pratiques soufies, jugées contraires au Coran et au modèle du prophète de l’islam (sunna).

Ses réactions, souvent virulentes, s’expliquent notamment par son interprétation du contexte sociopolitique de la Syrie mamelouke. En effet, l’instabilité politique, la « crise morale et religieuse », la passivité des oulémas, les périls extérieurs (croisés et mongols) ainsi que le danger représenté par les minorités « rebelles », menacent, selon lui, la religion de Dieu, enseignée et vécue par le prophète Muḥammad.

Les principales doctrines soufies incriminées par Ibn Taymiyya sont : « l’unicité de l’Être » (waḥdat al-wuğūd) attribuée à Ibn ʿArabī (m. 1240), la théorie de l’infusion divine en l’homme (ḥulūliyya) de Ḥallāğ (m. 922) ainsi que la doctrine du « Sceau de la Sainteté », initiée par Tirmiḏī (m. 930) et développée par Ibn ʿArabī.

D’après le savant hanbalite, la doctrine de la waḥdat al-wuğūd « consiste à croire que l’être de Dieu est l’être même ‘‘des djinns, des démons, des infidèles, des prévaricateurs, des chiens et des porcs’’ ». Quant à la doctrine du « Sceau de la Sainteté », Ibn Taymiyya y voit la prétention de ceux qui se voudraient plus éminents que le Prophète.

Parmi les pratiques condamnées par le savant hanbalite figure en tête le « culte des saints » qu’il assimile à l’associationnisme ; selon lui, le but d’un tel culte est l’adoration d’autres êtres que Dieu. Il est à noter qu’il n’a jamais été question, chez Ibn Taymiyya, d’un lien avéré entre le culte des saints et une quelconque doctrine soufie. En réalité, Ibn Taymiyya s’insurge contre une pratique populaire, entachée d’ignorance et de charlatanisme. La vigueur de sa contestation est à la hauteur de l’essor pris par le phénomène à son époque.

Il condamne également l’audition spirituelle (samāʿ) qui, outre, le fait de délaisser l’audition du Coran, conduit à l’abandon de la prière rituelle, suscite l’hostilité et la haine parmi les adeptes, conduit à des états démoniaques, etc.

Cette condamnation du samāʿ fait-elle pour autant d’Ibn Taymiyya un ennemi du soufisme tel qu’on l’a prétendu ? Notons tout d’abord qu’il n’y pas de corrélation nécessaire entre soufisme et pratique du samāʿ, puisque certains soufis en ont également condamné la pratique. D’autre part, l’approbation du samāʿ par des docteurs hanbalites, dont un des plus éminents, Muwaffaq al-Dīn b. Qudāma (m. 1223), infirme toute corrélation entre la condamnation de cette pratique et la doctrine hanbalite.
Une première conclusion

L’idée d’une antinomie entre la mystique et un sunnisme « orthodoxe » incarné par le savant hanbalite résulte en réalité d’une lecture partielle et hors contexte de son œuvre. Les écrits d’Ibn Taymiyya, saisis dans leur contexte historique, témoignent non seulement d’une doctrine favorable à la mystique mais s’en trouvent fortement influencés (à suivre…).

Ce billet, comme celui qui présentera bientôt l’opinion d’Ibn Taymiyya sur le soufisme et les soufis, reprend les grandes lignes d’un article à paraître dans le prochain numéro du Bulletin d’études orientales.

George Makdisi, « Soufisme et Hanbalisme dans l’œuvre de Massignon », Centenaire de Louis Massignon: Le Caire …1983 (1984): 79-85; George Makdisi, « The Hanbali School and Sufism », Hamadard Islamica, no. 11 (1974): 61-72; George Makdisi, L’islam hanbalisant (Paris: Geuthner, 1983); George Makdisi, « Ibn Taimīya : a ṣūfī of the Qādiriya order », American Journal of Arabic Studies, no. 1 (1973): 118-129; Thomas Michel, « Ibn Taymiyya’s sharḥ on the Futūh al-ghayb of ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī », Hamdard Islamicus IV, no. 2 (1981): 3-12; Th. Emil Homerin, « Ibn Taimīya’s al-ṣūfīyah wa-al-fuqarāʾ », Arabica, no. 32 (1985): 219-244; Eric Geoffroy, « Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya: Aḥmad ʿImād al-dīn al-Wāsiṭī (m. 711/1311) », Studia Islamica, no. 82 (1995): 83-101. [↩]
Aḥmad ibn ʿAbd al-Ḥalīm Taqī al-Dīn Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, éd. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Qāsim (Beyrouth: Muʾassasat al-risāla, 1978), t. X, p. 82; Yahya Michot, « Suivre Muhammad par amour de Dieu », www.muslimphilosophy.com, octobre 2000, p. 1. [↩]
Jacqueline Chabbi, « Remarques sur le développement historique des mouvements ascétiques et mystiques au Khurasan: IIIe/IXe siècle – IVe/Xe siècle », Studia Islamica, no. 46 (1977): p. 7. [↩]
Jean-Claude Garcin, « Les soufis dans la ville mamelouke d’Égypte. Histoire du soufisme et histoire globale », dans Le développement du soufisme en Egypte à l’époque mamelouke, éd. Richard J. A McGregor et Adam Sabra (Le Caire: IFAO, 2006), p. 11. [↩]


« Sufi or not sufi ? » Telle n’est pas forcément la question ! En effet, le problème de l’adhésion d’Ibn Taymiyya au soufisme reste somme toute secondaire pour l’islamologue. D’ailleurs, toute assertion en ce sens nécessiterait que l’on établisse auparavant les critères objectifs permettant d’identifier un adepte du soufisme dans le Damas mamelouk des XIIIe et XIVe siècles. Une tâche d’autant plus difficile que le taṣawwuf revêt de multiples formes, notamment à cette époque. Plutôt que l’adhésion en elle-même, le chercheur sur la mystique s’intéressera donc à l’origine et au degré de cette affiliation. Est-elle uniquement d’ordre social (confrérique) ? S’agit-il d’une pratique régulière de certains rites, de simples affinités avec les doctrines et l’éthique du soufisme, ou bien d’une adhésion totale, vécue dans sa forme extérieure comme dans ses réalités métaphysiques ?

Ces interrogations, ainsi que les remarques émises dans la première partie de cet article, suggèrent une redécouverte de l’œuvre d’Ibn Taymiyya et de son milieu selon une approche attentive au contexte historique de la Syrie mamelouke et aux multiples dimensions et expressions de la mystique musulmane.

À défaut de pouvoir nous prononcer, dans l’immédiat, sur une éventuelle « affiliation » d’Ibn Taymiyya au soufisme, nous proposons de parcourir son opinion générale vis-à-vis de cette discipline et de ses adeptes. Opinion qu’il expose dans l’épître al-Ṣūfiyya wa-l-fuqarāʾ1, dont nous proposons une traduction dans l’article « Le soufisme et les soufis selon Ibn Taymiyya », BEO, LX, 2012 (disponible en ligne).
L’épître des soufis : clés de lecture

Le style simple et didactique de L’épître des soufis nous indique qu’elle est destinée à un large public. En présentant l’origine et les sciences relatives à la mystique musulmane, Ibn Taymiyya tente d’y distinguer le soufi authentique du pseudo-soufi. Pour cela, il confronte les doctrines et les pratiques soufies aux trois principaux fondements de l’islam qui sont : le Coran, la sunna et le consensus des Anciens (salaf). D’où la référence systématique aux trois premières générations de l’islam qui représentent, à ses yeux, l’âge d’or de la religion. La meilleure des époques est, selon un hadith, celle à laquelle le Prophète fut envoyé. De ce fait, plus on s’éloigne de l’époque de la Révélation, plus la religion est en proie aux innovations et, par conséquent, aux divisions. Le soufisme n’échappe guère à cet effet de corrosion dû à l’éloignement dans le temps de l’époque prophétique. Et ce n’est qu’en luttant activement contre les innovations, contraires aux fondements de la religion, que l’on peut en limiter l’effet dissolvant sur l’héritage du prophète Muḥammad.
Origine du soufisme et soufisme des origines

Conscient des réalités métaphysiques sous-jacentes au terme « soufisme », Ibn Taymiyya en relativise les manifestations extérieures et examine l’essence même du cheminement soufi : les états spirituels (ḥāl pl. aḥwāl), que Kalābāḏī (m. 995) nomme par ailleurs les sciences des soufis2.

L’apparition tardive du terme et du phénomène soufi à Bassora ne fait pas pour autant du soufisme une innovation (bidʿa) aux yeux d’Ibn Taymiyya. Bien au contraire, les états spirituels du soufi et la science qui en découle remontent, selon lui, au prophète Muḥammad et à ses compagnons. Il affirme ainsi que « les états spirituels atteints par les Compagnons sont ceux mentionnés dans le Coran»3.
Le soufi dans tous ses « états »

La référence aux trois premières générations permet à Ibn Taymiyya non pas de condamner mais, bien au contraire, d’excuser certains excès des générations postérieures, privées de la « lumière » immédiate du Prophète, des Compagnons ou des Suivants. Loin de l’image de rigoriste que l’on lui prête, la position du savant hanbalite est faite de nuances, et même d’indulgence envers l’ivresse spirituelle et les extatiques. Il va même jusqu’à excuser les paroles insensées proférées par les mystiques alors qu’ils sont en état d’ivresse spirituelle. L’indulgence d’Ibn Taymiyya ne concerne cependant que les causes licites de l’ivresse spirituelle, c’est-à-dire l’audition (samāʿ) du Coran, la mention des noms de Dieu (ḏikr), ou un incident involontaire. C’est ainsi qu’il condamne, avec une grande fermeté, l’état d’ivresse spirituelle obtenue par des moyens jugés illicites, telle la consommation d’enivrants ( boissons alcoolisées, haschich …).

Toutefois, Ibn Taymiyya signale que le Prophète et les Compagnons ne perdirent jamais leur discernement lors des états spirituels qu’ils subissaient ; leurs états stables (ḥāl ṯābit) étant de toute manière en tout point préférables. Dans la lignée du Prophète et des Compagnons, le savant hanbalite inclut certains maîtres du soufisme tels Abū Sulaymān al-Dārānī (m. 830), Maʿrūf al-Karḫī (m. 815), Fuḍayl ibn ʿIyād (m. 803) et Ğunayd (m. 910), qui surent garder leur discernement lors de leurs états spirituels (ḥāl) .
Soufis et hiérarchie spirituelle

Le savant hanbalite distingue trois catégories parmi ceux qui se réclament du soufisme. Il y a tout d’abord les soufis des « réalités métaphysiques » (ṣūfiyyat al-ḥaqāʾiq), ceux-là mêmes qui ont atteint le degré de Véridique (en arabe ṣiddīq, le plus haut degré après celui des prophètes). Ils sont, selon lui, rares et ne fréquentent pas nécessairement les « couvents soufis » (ḫānqāh). Puis viennent les soufis institutionnalisés et financés (ṣūfiyyat al-arzāq), du fait qu’ils bénéficient des fruits des fondations pieuses (waqf). Arrivent en dernier lieu, les soufis des apparences (ṣūfiyyat al-rasm), qui n’ont de soufi que le titre.

Ibn Taymiyya conclut L’épître des soufis en abordant le thème de la proximité divine, l’aboutissement même de la religion. S’appuyant sur le Ḥadīṯ al-nawāfil (lire le hadith en ligne, n°509), Ibn Taymiyya affirme que les « Amis de Dieu » (Awliāʾ, sing. walī)4 se distinguent par leurs actes et se répartissent ainsi en deux catégories : ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires (farāʾiḍ) et ceux qui se rapprochent de Lui par les actes obligatoires suivis des actes surérogatoires (nawāfil). Et ce sont ceux-là qui ne cessent de se rapprocher de lui, jusqu’à ce qu’Il les aime, ainsi qu’il est dit dans ce hadith.

Ces deux catégories d’ « Amis de Dieu » sont respectivement identifiées aux catégories coraniques des « Compagnons de la droite » (aṣḥāb al-yamīn) et des « Rapprochés [de Dieu] » (muqarrabūn). (Coran 56:7-11)

Pour ce qui est des soufis, il assimile ceux des « réalités métaphysiques » aux « Rapprochés », qu’il considère comme l’élite (ḫāṣṣ), alors que les « Compagnons de la droite » représentent le commun des croyants (ʿāmm). Il avertit cependant que les « Amis de Dieu » ne sont pas exclusivement des soufis, de même que tous les soufis ne peuvent prétendre au statut d’ « Ami ».



Des griefs à peine voilée

Bien que le cadre historique semble être celui des premières générations de l’Islam à Bassora, une lecture attentive confrontée aux données historiques nous permet d’entrevoir un texte d’une brûlante actualité.

En effet, le passage concernant les moyens illicites d’aboutir à l’ivresse spirituelle vise très probablement ses contemporains. Il y dénonce la consommation de vin, de haschich mais également l’amour et la passion des formes, ainsi que le l’audition spirituelle (samāʿ). Nous savons par ailleurs le penchant des Ḥaydariyya5 de Damas pour le haschich. De même qu’il est attesté que la pratique du samāʿ, à son époque, était dans certains cas accompagnée de danse et de vin.

C’est encore à ses contemporains qu’Ibn Taymiyya adresse ses griefs, lorsqu’il fait allusion aux dérives du soufisme « étatique », institutionnalisé et financé par les grands de ce monde. À ce sujet, Louis Pouzet signale que la majorité des confréries soufies de Damas, aux XIIe et XIIIe siècles, étaient institutionnalisées et regroupées en syndicat ; elles entretenaient de bons rapports avec le pouvoir qui pouvait parfois se montrer généreux donateur, à l’exemple des dix mille pièces d’argent que l’émir mamelouk Kitbuġā offrit aux Qalandariyya, en 12966.

Bien que ces allusions restent périphériques, l’épître illustre parfaitement l’étroite corrélation entre l’œuvre et l’environnement immédiat du savant hanbalite.
Conclusion

Dans L’épître des soufis, Ibn Taymiyya s’efforce de montrer que le terme taṣawwuf, loin d’être une appellation sans réalité, désigne une science islamique à part entière, au même titre que le fiqh. Le soufisme implique, selon lui, « la gnose (maʿārif), les états spirituels (aḥwāl), les bonnes mœurs (aḫlāq), les règles de bienséance (ādāb), etc. »7. Le soufisme, la science des états spirituels, a pour finalité de conduire, progressivement, le cheminant au degré de la proximité divine (qurb). ʿImād al-Dīn al-Wāsiṭī (m. 1311), le disciple qu’Ibn Taymiyya avait initié à la lecture du hadith, affirme en effet que la voie pour atteindre cette proximité divine n’est autre que l’imitation du Prophète, dans ses œuvres extérieures comme dans ses états spirituels8.

Selon Ibn Taymiyya, l’application personnelle (iğtiḥād) des soufis et les divergences qui en découlent, ont conduit certains imams à jeter l’anathème sur le soufisme en tant que tel. Cependant, il rejette explicitement une telle condamnation, de même qu’il désavoue toute exagération dans l’éloge des soufis.

Tout en s’adressant à un large public, L’épître des soufis dévoile les grandes lignes de la doctrine mystique du šayḫ al-islām. Sainteté et prophétie, šarīʿa et ṭarīqa, cheminement initiatique et grâce divine, l’élite et le commun, etc. : autant de thèmes qu’Ibn Taymiyya détaille par ailleurs et qui mériteraient, selon nous, une investigation plus approfondie.
Pour aller plus loin:

Assef, Qais, « Le soufisme et les soufis selon Ibn Taymiyya », à parâtre dans BEO, LX, 2012.

Abréviation : L’épître des soufis. Texte arabe dans Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, éd. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Qāsim. Beyrouth: Muʾassasat al-risāla, 1978, t. XI, p. 5-24. [↩]
Kalābāḏī, Traité de soufisme: Les Maîtres et les Etapes, traduit de l’arabe et présenté par Roger Deladrière. Paris: Actes Sud, 2005, p. 91. [↩]
Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 8. [↩]
Le terme walī fait référence à l’intimité. D’où sa traduction par « ami » et non par « saint » terme qui est souvent suggéré. [↩]
À propos des Ḥaydariyya et de la consommation de haschich, voir Yahya Michot, Le haschich et l’extase. Beyrouth: Albouraq, 2001, p. 40, n. 3. Sur leur implantation à Damas, voir Louis Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe siècle, p. 228-229. [↩]
Voir Louis Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe siècle, p. 228. [↩]
Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 21. [↩]
Eric Geoffroy, « Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya: Aḥmad ʿImād al-dīn al-Wāsiṭī (m. 711/1311) », Studia Islamica, no. 82 (1995): p. 89. [↩]

https://ifpo.hypotheses.org/1599

https://ifpo.hypotheses.org/1673



Revenir en haut
Visiter le site web du posteur
Publicité






MessagePosté le: Sam 14 Oct - 09:57 (2017)    Sujet du message: Publicité

PublicitéSupprimer les publicités ?
Revenir en haut
Montrer les messages depuis:   
Poster un nouveau sujet   Répondre au sujet    LE PHARE Index du Forum -> SPIRITUALITE ET CIVILISATION ARABE Toutes les heures sont au format GMT + 1 Heure
Page 1 sur 1

Sauter vers:  


Index | Panneau d’administration | Creer un forum | Forum gratuit d’entraide | Annuaire des forums gratuits | Signaler une violation | Conditions générales d'utilisation
Powered by phpBB © 2001 phpBB Group
Traduction par : phpBB-fr.com
Chronicles phpBB2 theme by Jakob Persson (http://www.eddingschronicles.com). Stone textures by Patty Herford.