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La formation spirituelle du murīd selon Abū Ṭālib al-Makkī

 
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abdelrahmane
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MessagePosté le: Mar 7 Nov - 22:58 (2017)    Sujet du message: La formation spirituelle du murīd selon Abū Ṭālib al-Makkī Répondre en citant

La formation spirituelle du murīd selon Abū Ṭālib al-Makkī (m. 386/996)


Abū Ṭālib al-Makkī est l’un des premiers maîtres à songer à faire une synthèse des connaissances religieuses et spirituelles indispensables à la formation spirituelle et intellectuelle du murīd (l’aspirant), ceci à l’époque où la quasi-totalité des textes soufis était consacré à l’explication des doctrines du soufisme et à la défense de leur orthodoxie. Dans son ouvrage intitulé La Nourriture des cœurs sur la manière de se comporter avec le Bien-aimé et la description de la voie du murīd vers la station de la profession de l’unicité divine, le maître propose une brillante présentation des occupations spirituelles qui doivent rythmer l’existence de l’aspirant dans les différents moments de son voyage vers Dieu, tout en indiquant les divers moyens par lesquels ce « voyageur » acquiert son viatique le plus précieux, la « science de l’au-delà » ou le savoir spirituel.

Al-Makkī : aperçu sur sa vie, son œuvre et les sources de son enseignement

Importante figure de la mystique musulmane du quatrième siècle hégirien, Abū Ṭālib Muḥammad b. ‘Alī b. ‘Aṭiyyah al-Makkī est l’une des personnalités qui ont réussi, grâce à l’importance de leur œuvre et de la méthode spirituelle qu’ils ont transmise à la postérité, à laisser leur empreinte dans l’histoire du soufisme et de l’islam en général. Des témoignages à son sujet ainsi qu’à celui de son livre Qūt al-qulūb, de la part de personnalités musulmanes appartenant aux tendances les plus diverses, permettent de voir en lui l’une des sources les plus importantes pour l’étude du soufisme et de son histoire à la période classique.

Avec son ouvrage, Qūt al-qulūb, ce « recueil des secrets de la Voie, dont on dit qu’aucun texte comparable n’a été écrit sur les subtilités de la Voie », selon al-Ǧāmī et dont « l’auteur se distingue par un discours qu’il est le premier à exposer sur ces sciences (de la voie) » selon Ḥāǧī Ḫalīfa, al-Makkī peut être considéré comme l’un des maîtres qui ont joué un rôle prépondérant, non seulement dans la transmission de l’enseignement spirituel de l’islam, mais aussi dans la prise en charge de la construction théorique du système et des principes de la voie mystique en islam, le taṣawwuf. Son enseignement suscita un grand intérêt aussi bien dans le milieu soufi que dans ceux des théologiens et des traditionnistes musulmans, d’autant plus que son ouvrage fut très tôt diffusé, étudié mais aussi critiqué. D’une part, il en a existé, dès le ve s., un résumé intitulé al-Wuṣūl ilā al-ġaraḍ al-maṭlūb min ǧawāhir Qūt al-qulūb dont l’auteur, Muḥammad b. Ḫalaf b. Sa‘īd était un Andalou mort en 485/1092, ce qui témoigne de son importance et de sa large diffusion, tout comme le fait qu’il a constitué l’une des plus importantes sources de Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn d’al-Ġazālī, d’al-Ġunya fī ṭālib ṭarīq al-Ḥaqq d’al-Ǧīlānī et de ‘Awārif al-ma‘ārif d’al-Suhrawardī. D’autre part, il a été la cible de la plupart des attaques qu’Ibn al-Ǧawzī a lancées contre des attitudes et des doctrines soufies qu’il considérait comme illusoires et relevant des suggestions de Satan.

Cependant, à cause d’une étonnante négligence à son égard de la part des biographes et des historiens, notamment ceux qui, parmi eux, ont eu un rapport direct, par appartenance ou par affinité, avec le soufisme et qui ont consacré des ouvrages à son histoire et à la biographie de ses grands hommes, nous ne connaissons de la vie d’al-Makkī et de son expérience que peu de chose. En fait, comme le note ‘Abd al-Ḥamīd Madkūr dans son étude sur al-Makkī et sur sa méthode soufie, aucun des textes biographiques composés par des mystiques, depuis Ṭabaqāt al-ṣūfiyya d’al-Sulamī (412/1021) jusqu’à al-Kawākib al-durriyya d’al-Munāwī (1031/1621), en passant par Ḥilyat al-awliyā’ d’Abū Nu‘aym (430/1038), al-Risāla d’al-Qušayrī (465/1073), Kašf al-maḥǧūb d’al-Huǧwīrī (465/1073), Ṭabaqāt al-awliyā’ d’Ibn al-Mulaqqin (804/1402) et par al-Ṭabaqāt al-kubrā d’al-Ša‘rānī (973/1566), ne lui consacre de notice biographique. Seul al-Ǧāmī (898/1492), dans ses Nafaḥāt al-uns fī ḥaḍarāt al-quds, fait exception à cette négligence générale, bien qu’il ne donne, lui aussi, que très peu d’informations sur la vie et sur l’œuvre du maître.

Quant aux historiens de l’islam classique en général, tels qu’al-Baġdādī, al-Ḏahabī et Ibn Ḫallikān, bien qu’ils consacrent presque tous des notices à al-Makkī, Madkūr démontre que le peu d’informations qu’ils rapportent contient des contre-vérités et des erreurs historiques concernant la doctrine du maître et certains événements importants de sa vie. Néanmoins, même si le recours à leurs textes doit se faire avec beaucoup de précautions, ils restent définitivement les seules sources de la biographie d’al-Makkī.

C’est d’ailleurs à al-Baġdādī que l’on doit les principaux éléments de la biographie d’Abū Ṭālib : sa naissance à al-Ǧabal (Irak), sa jeunesse passée à La Mecque, son arrivée à Bassora après la mort d’Aḥmad b. Sālim et son adhésion à sa doctrine, puis sa mort à Bagdad, où il fut enterré dans « le mausolée des Malikites » en 386/996. Il n’est pas impossible, du reste, qu’al-Ǧāmī s’inspire de cette information pour faire remonter la chaîne initiatique du maître jusqu’à Sahl al-Tustarī, en passant par Aḥmad b. Muḥammad b. Sālim puis par son père, Muḥammad, qui fut le compagnon de Sahl pendant soixante ans.

Al-Baġdādī ajoute sur cela l’information, contestée par Madkūr, qu’al-Makkī aurait dit, dans son livre Qūt al-qulūb, « des choses abominables et répugnantes concernant les Attributs divins » et que les gens de Bagdad l’ont accusé d’« innovation » et ont boycotté ses sermons lorsqu’ils l’ont entendu proférer des propos confus et dire que « rien n’est plus nuisible pour les créatures que le Créateur lui-même ». Al-Ḏahabī, lui, s’appuyant sur des sources anonymes, ajoute qu’al-Makkī restait longuement sur sa faim et pratiquait beaucoup d’exercices spirituels, ce qui dénote l’importance qu’il accordait à la dimension ascétique de la vie spirituelle.

En effet, ces informations historico-biographiques, même si elles peuvent fournir un avant-goût de l’orientation d’Abū Ṭālib dans sa conception mystique et de la méthode qu’il propose, ont, à cause de leur caractère incomplet et imprécis, conduit pendant longtemps à une fausse vraisemblance qui consiste à considérer al-Makkī comme, simplement, un représentant de l’école des Sālimiyya, et à réduire son œuvre à une œuvre de Sālimī. Un tel parti pris contribue à porter ombrage à l’originalité du maître, sur laquelle Ḥāǧī Ḫalīfa attire pourtant l’attention, tout comme sur le caractère globalisant, par rapport aux écoles soufies, et universel, sur le plan spirituel, de son enseignement.

Ainsi, pour éviter tout gauchissement de la recherche sur l’enseignement d’al-Makkī et sur ses sources, ainsi que sur le rôle qu’il a joué dans la formation des doctrines et des méthodes soufies, il semble indispensable de se départir d’emblée des préjugés tant répandus sur son rapport à la Sālimiyya. Ce, d’autant plus qu’al-Makkī lui-même signale qu’après la mort d’Ibn Sālim, la voie spirituelle que ce dernier avait adoptée, celle de la « ḫulla », basée sur l’« amour véritable et exclusif de Dieu », a été une voie interrompue dont les traces se sont effacées et dont Dieu seul sait s’il y aura un jour des hommes capables de s’y engager. Il n’a, ainsi, jamais revendiqué la succession de ce dernier sur cette voie, se contentant de rapporter quelques éléments de son enseignement qu’il met parfois en parallèle et parfois en confrontation avec d’autres éléments de la tradition spirituelle islamique en général.

Dès lors, sans pour autant nier l’apport du maître de la Sālimiyya, et peut-être même son influence, ainsi que le grande vénération qu’Abū Ṭālib éprouvait à son égard, et compte tenu de la nature même de l’œuvre makkienne, il nous semble plus judicieux de considérer al-Makkī comme un maître spirituel et un savant religieux traditionniste et, dans une certaine mesure, traditionnaliste, averti des problèmes religieux de son époque et des ambiguïtés qui persistaient concernant la définition de la religiosité pure et de la voie vers le salut, ainsi que le rapport de la science à l’expérience dans la vie religieuse du musulman. Il nous semble essentiel, de même, de ne pas perdre de vue la diversité des sources d’al-Makkī et sa capacité à sélectionner et agencer, dans l’ensemble de la tradition islamique, les éléments qui s’accordaient à son projet. Celui-ci se présente, en effet, tel que l’annonce le titre de son ouvrage, comme une tentative visant à mettre en place une synthèse des connaissances religieuses et des méthodes ascétiques et spirituelles indispensables au murīd dans son itinérance vers la réalisation spirituelle qui constitue le but ultime de la religion.

Les concepts de « murīd » et de « murād » et les exigences de l’« irāda ». Murīd, murād et irāda : définition conceptuelle.

Le terme « murīd » (pl. « murīdūn »), de la racine r-w-d, qui est déjà employé avec toute sa valeur terminologique, bien avant al-Makkī, par des maîtres tels qu’al-Ǧunayd, al-Ḥallāǧ, etc. , semble s’inspirer du texte coranique même. Bien que le vocable « murīd » n’apparaisse pas dans le Coran sous cette forme de participe actif du verbe « arāda » (vouloir), al-Makkī, dans le premier chapitre du Qūt, s’appuie sur le texte révélé pour expliquer les bases scripturaires de la mu‘āmala, qui est la voie à adopter par le murīd dans son cheminement vers la réalisation spirituelle. Il cite, en effet, entre autres, les versets (17, 19), « Et ceux qui cherchent l’au-delà et fournissent les efforts qui y mènent, tout en étant croyants… alors l’effort de ceux-là sera reconnu » et (42, 20) « Quiconque désire (yurīdu) labourer [le champ] de la vie future, Nous augmenterons pour lui son labour. Quiconque désire labourer [le champ] de la présente vie, Nous lui en accorderons [de ses jouissances] ; mais il n’aura pas de part dans l’au-delà ». La définition de l’« irāda » qui découle de ces citations sera la recherche du salut dans la vie future et de la réalisation spirituelle par la voie du « travail » (al-‘amal) et de l’effort (al-sa‘y), qui constitue l’objet de la science des œuvres spirituelles (‘ilm al-mu‘āmala). Et le murīd n’est rien d’autre que l’itinérant dans cette voie.

Les termes murīd, murād et irāda ont en commun la même racine qui fait évoquer l’idée du désir et de la volition ; ils désignent respectivement : « celui qui désire », donc l’aspirant, « celui qui est désiré », « la face de Dieu ou la vie future », et « l’aspiration » elle-même. Abū Ṭālib ne propose aucune définition conceptuelle basée sur une distinction entre les concepts de murīd et de murād, dans laquelle ce dernier terme prendrait un sens technique, comme le fait al-Kalābāḏī dans son al-Ta‘arruf li-maḏhab ahl al-taṣawwuf, où « murīd » désigne celui dont l’accès aux « dévoilements » (al-kušūfāt) est précédé par un cheminement spirituel basé sur l’effort, la lutte et l’exercice ascétique, tandis que « murād » désigne celui dont le cheminement spirituel et les efforts sont précédés par un « dévoilement » saisissant de la puissance divine qui l’attire et l’oblige à la fois à l’adoption de la voie de l’« irāda », le menant vers la réalisation spirituelle et la rencontre du Bien-Aimé, Dieu.

Mais dans tous les cas, même si ces deux types de personnalités soufies existent, il faut noter que dans la tradition soufie, que ce soit chez al-Makkī ou chez les autres soufis, cette opposition ne peut être que relative, car tout murīd est aussi murād en quelque sorte. La raison en est que nul ne peut emprunter cette voie si ce n’est grâce à une volonté et un décret divins préexistants . La différence entre les deux types de personnalités ne réside donc que dans l’ordre de succession des deux éléments : les efforts spirituels et le dévoilement, comme l’explique Kalābāḏī. Autrement dit, le murīd n’est pas informé de ce qui est véritablement à l’origine de son engagement, contrairement au murād qui est informé de son élection par un dévoilement.

Ainsi, Abū Ṭālib entreprend d’expliquer et de décrire la voie du murīd, car c’est bien lui qui se trouve devant la nécessité d’apprendre à connaître le chemin afin de s’y engager avec une connaissance suffisante des différentes étapes qu’il doit franchir, ainsi que les attitudes spirituelles qu’il est censé adopter et les efforts et exercices qui lui permettent de progresser dans chacune d’entre elles. Le murād, lui, ayant accédé au dévoilement dès ses débuts, bénéficie, selon Kalābāḏī, d’une force provenant de la contemplation permanente de la toute puissance divine et l’attirant vers Dieu. Ceci semble expliquer, d’ailleurs, le fait que l’auteur de La nourriture des cœurs assimile les « murīdīn » (pl. de murīd) aux « ‘ummāl » (ouvriers ou travailleurs), c’est-à-dire, ceux qui progressent dans la voie grâce à l’effort physique, par opposition aux « ‘ārifūn » (pl. de ‘ārif) dont les cœurs sont illuminés par la connaissance de Dieu.

Le mot « irāda », qui signifie d’ordinaire la volonté, la volition, l’aspiration ou le fait d’être murīd (aspirant), prend dans l’ouvrage d’al-Makkī toute sa valeur terminologique et soufie. Il est employé pour désigner une voie bien définie, structurée et codifiée, qui exige des postulants un certain nombre de dispositions, de comportements, d’états d’esprit et d’actions, et qui propose un mode de vie très rigoureux, rythmé par des exercices ascétiques et spirituels destinés à purifier le cœur du serviteur qui est présenté comme un miroir qu’il faut nettoyer et polir afin de lui rendre sa disposition originelle à recevoir et refléter le savoir spirituel, c’est-à-dire, pour reprendre l’expression d’al-Ġazālī, « la lumière que Dieu projette dans le cœur ».

Cette voie de l’« irāda » et le mode de vie qu’elle propose sont tellement importants chez al-Makkī qu’il considère leur négligence comme l’un des trois obstacles qui éloignent les hommes de leur Seigneur. « L’un des ‘ārifīn a dit : trois choses ont éloigné les hommes de Dieu : le manque de sincérité dans la voie de l’irāda, l’ignorance de cette Voie et la diffusion, par les savants du mal, des paroles qui ne reposent que sur la passion. » Ceci rend indispensable, pour le murīd qui souffre de cet éloignement et qui cherche à en être affranchi, la connaissance des conditions et exigences de cette voie, sans lesquelles il ne peut prétendre à franchir ses étapes ou à surmonter ses épreuves.

Les exigences et les conditions de l’irāda

Ainsi, al-Makkī énumère sept articles qui constituent les piliers de l’irāda et sa substance :

Une volonté sincère et une détermination ferme du murīd dans son engagement dans la voie. Le signe de cette qualité est l’abnégation et le fait d’être toujours prêt à affronter les épreuves et à accomplir les œuvres convenables à chaque moment ; en d’autres termes, faire des exigences de la voie une priorité.

La recherche permanente de conditions favorables à l’obéissance à Dieu et les moyens qui la facilitent. Ceci est caractérisé par la rupture de toute relation avec les mauvais compagnons (quranā’ al-sū’). Autrement dit, l’aspirant doit, notamment dans les débuts de son cheminement dans la voie, éviter la fréquentation du commun de la communauté qui n’aspire pas à la même élévation spirituelle que lui, de peur que ces derniers, par leurs comportements, par leurs discours ou par leurs actions, aient une influence sur son engagement ou sur sa spiritualité qui, quoique grandissante, n’en est encore qu’à ses débuts et comporte quelques faiblesses. Et puisque les exercices ascétiques auxquels il va se donner sont censés polir le miroir de son cœur, pour que celui-ci puisse recevoir la lumière divine, il doit éviter aussi de l’exposer à toute forme de souillure qui renforcerait les voiles qui le séparent de cette lumière.

La connaissance de l’état de son âme. Le signe de cette qualité est la méditation permanente sur les vices de l’âme et sur ses défauts. En effet la voie de l’irāda est aussi une voie d’éducation de l’âme qui nécessite une connaissance de l’âme humaine et des différentes facultés et forces qui la composent, dont le désir et la colère, mais aussi et surtout, une connaissance des différentes formes que peut prendre l’âme humaine. Elles sont au nombre de quatre chez al-Makkī : l’âme tentatrice ou séductrice (al-nafs al-musawwila) qui embellit, par la ruse et l’illusion, l’extérieur de choses dont l’intérieur est blâmable ou considéré comme un défaut sur le plan spirituel, l’âme incitant au mal (al-nafs al-ammāra bi l-sū’), l’âme censeur ou la conscience critique (al-nafs al-lawwāma) et enfin l’âme apaisée satisfaite par Dieu et dont le Seigneur est Lui aussi satisfait (al-nafs al-muṭma’inna al-marḍiyya al-rāḍiya).

La fréquentation (muǧālasa) d’un savant en Dieu, c’est-à-dire un savant soufi qui a déjà accédé à la connaissance de Dieu. Ce type de savant se distingue des docteurs de la Loi (fuqahā’) par le fait qu’il s’intéresse avant tout à l’aspect intérieur et spirituel de la Loi et des pratiques cultuelles et à la perfection morale ainsi qu’aux comportements et attitudes du cœur tels que la sincérité et la lutte contre les vices de l’âme charnelle et les suggestions sataniques. C’est le ‘ārif dont la simple fréquentation illumine le cœur et cultive la spiritualité. Le signe qui prouve que le novice a rempli cette condition est qu’il préfère la fréquentation de ce savant à toute autre personne ou à toute autre chose.

Une repentance pure et une contrition sincère 30 qui aident l’aspirant à trouver et à savourer la douceur de l’obéissance à la volonté et aux recommandations du Seigneur ainsi qu’à rester constant, assidu et persévérant sur cette obéissance qui traduit, en fait, la réalité de sa soumission à Dieu. Ainsi la repentance sincère a, chez al-Makkī, des vertus stimulantes qui renforcent la motivation du murīd. Le signe de cette contrition, qui prouve sa sincérité, est le fait qu’elle soit synonyme de conversion totale qui pousse le novice à couper le cordon qui le liait aux passions et à renoncer à tout ce qui suscite les désirs de l’âme charnelle.

Une nourriture licite qui n’est pas condamnée par la science de la Loi islamique. Le signe de cette observance scrupuleuse des prescriptions de la Loi en matière de nourriture est le fait de soumettre tous ses biens, leur origine et les moyens utilisés pour les avoir, au jugement du šar‘, c’est-à-dire la Loi révélée. D’où la nécessité, pour le murīd, de chercher à apprendre la science du licite et de l’illicite à laquelle al-Makkī réserve, d’ailleurs, le dernier chapitre de son ouvrage. Cette science serait même, selon al-Makkī, considérée par les saints de la Syro-Palestine (al-Šām) ainsi que par les soufis Ibrāhīm b. Adham, Yūsuf b. Asbāṭ, Wahīb b. al-Ward et Ḥabīb b. Ḥarb, comme la science obligatoire dont parle le hadith : « La recherche du savoir est une obligation pour tout musulman et toute musulmane. »

Un compagnon pieux avec qui le novice entretient des relations de soutien et d’assistance mutuels dans leur cheminement sur la voie. Ce qui implique que ce compagnon soit lui aussi engagé dans l’irāda et qu’il ait les mêmes ambitions et projets spirituels que lui. La marque qui permet de reconnaître ce compagnon et de s’assurer de sa piété est le fait qu’il cherche toujours l’entraide dans le bien (al-birr) et dans la crainte révérencielle de Dieu (al-taqwā) et qu’il cherche à nouer avec son ami une relation de solidarité spirituelle.

La réalisation de ces sept conditions est, selon al-Makkī, indispensable pour le murīd, car elles constituent un support, un viatique et une subsistance sans lesquels la progression dans la voie de l’irāda peut être d’emblée compromise. Et, pour faciliter l’assimilation de ces principes, notre auteur propose les quatre exercices grâce auxquels le postulant pourrait arriver à surmonter ses difficultés. Ce sont la faim (al-ǧū‘), la veille spirituelle (al-sahar), le silence volontaire (al-ṣamt) et la retraite solitaire (al-ḫalwa), qu’il considère comme la prison de l’âme charnelle.

On assiste ainsi à une codification de la voie ascétique qui semble viser la définition d’un cadre spécifique de la vie spirituelle qui, en même temps, répond aux exigences de la loi islamique, d’autant plus que toutes ces idées font référence à des principes enseignés par le Coran et par la tradition islamique orthodoxe. Ce souci d’orthodoxie et de conformité à la Loi anime d’ailleurs presque tout l’enseignement spirituel d’al-Makkī exposé dans le Qūt, ce qui ne surprend pas chez un maître spirituel qui est lui-même un savant juriste, traditionniste et théologien.

Cette attitude peut aussi être comprise comme une tentative de dompter les penchants libertins et le désir de facilité qui, semble-t-il, commençaient à animer certains courants qui se réclamaient du soufisme et que beaucoup de soufis ont dénoncés dans leurs ouvrages, à l’instar d’al-Qušayrī 35, d’al-Sarrāǧ al-Ṭūsī et d’al-Ghazali. Ce travail de dénonciation et de recadrage semble d’ailleurs beaucoup contribuer, surtout avec al-Ghazali, à réintégrer le soufisme dans l’orthodoxie et à lui redonner sa place dans l’économie des sciences de la religion islamique.

L’acquisition de ces qualités doit, dès lors, être l’un des premiers objectifs de l’aspirant et c’est dans ce but même qu’il est appelé à s’adonner aux exercices ascétiques et à la quête de la science des œuvres spirituelles (‘ilm al-mu‘āmala).

Le murīd et la quête du savoir spirituel

La vie spirituelle, devenue à l’époque d’al-Makkī une discipline à double dimension théorique et pratique, ou, pour le moins, faisant objet d’une codification très rigoureuse et d’une systématisation sérieuse, semblait nécessiter une préparation initiatique. Le murīd à son stade de noviciat doit chercher à connaître les principes de base de la voie spirituelle et à assimiler les comportements et attitudes louables, indispensables à sa progression. Trois éléments jouent un rôle fondamental dans cet apprentissage : l’étude, orale ou livresque ; les compagnons de la voie ; la soumission totale et confiante aux prescriptions d’un guide spirituel.

Le rôle de l’étude dans la formation du murīd

La quête du savoir doit, selon Abū Ṭālib al-Makkī, occuper une place importante dans les préoccupations quotidiennes de l’aspirant. En répartissant les différentes œuvres spirituelles auxquelles le novice doit s’adonner dans les différents moments de la journée et de la nuit, l’auteur de Qūt al-qulūb propose que ce dernier consacre à l’étude un moment particulier de la matinée, s’étendant de l’aube, après la prière prescrite, jusqu’au lever du soleil. La recherche du savoir religieux constitue, selon lui, avec le fait de venir en aide à une personne dans le besoin, les seules actions pouvant, parce que prioritaires, dispenser le murīd des récitations liturgiques auxquelles ce moment est traditionnellement réservé.

Cet apprentissage, qui peut être livresque ou oral, doit porter sur un savoir susceptible de rapprocher le novice de son Seigneur en l’incitant au renoncement et à l’abandon des biens matériels superflus de la vie d’ici-bas et des passions. De même, ce savoir ne doit être recherché que chez les ‘ulamā’ bi-l-Lāh (savants en Dieu ou savants par Dieu) dont la science est fiable, qui ont accédé à la certitude et à la guidance et que l’on reconnaît à leur ascétisme et à leur renoncement à la vie mondaine et matérielle.

Mais la notion du savoir, « al-‘ilm », elle-même et son acception chez al-Makkī méritent notre attention. Sa définition, exprimée avec un ton très souvent polémique, est marquée par une remise en question de l’utilité, voire même de l’orthodoxie de certaines branches des sciences religieuses islamiques consacrées à l’étude des questions subsidiaires de la jurisprudence musulmane et qui font appel le plus souvent à la brillante capacité d’imagination des docteurs de la Loi.

En effet dans le chapitre de son ouvrage consacré à l’explication de la notion de ‘ilm, al-Makkī répartit les différents types de sciences en deux catégories : d’une part, « ‘ilm al-āḫira » (la science de la vie future) qui est la science de la spiritualité, des œuvres spirituelles et de la pratique pieuse qui conduit au salut dans l’au-delà ; eux qui détiennent cette science sont les « savant de l’au-delà » ou « les savants de Dieu » ; et d’autre part le savoir qui n’est pas utile pour le salut dans la vie éternelle et qui fait donc partie de « ‘ilm al-dunyā » (science de la vie d’ici-bas) dont s’occupent ceux qu’il appelle les « savants d’ici-bas » ou, parfois, « les savants du mal 40 ». Ces derniers sont ceux qui visent, dans leur quête du savoir et dans leur enseignement, les honneurs, la renommée et les biens de ce monde. Parmi ceux-ci il compte les fuqahā qui se précipitent dans la fatwā et même ceux qui se consacrent à l’étude des détails concernant la transmission du hadith. Il cite par exemple, en guise d’argument, une tradition faisant dire à Bišr al-Ḥāfī que « le mot ḥaddaṯanā est l’une des portes du monde inférieur ; lorsque vous entendez un homme le prononcer, sachez qu’il vise à s’enrichir ».

En revanche la science de l’au-delà qui est la science de la certitude (‘ilm al-yaqīn) représente le véritable message islamique car elle constitue le savoir des compagnons du Prophète. Elle consiste dans la connaissance de l’âme, de ses défauts et des remèdes à sa maladie ; dans la connaissance de ce qui incite au renoncement, à l’abandon des passions et au cheminement spirituel vers Dieu. C’est la science de la foi ou ‘ilm al-īmān et de la spiritualité qui représente le sens spirituel et l’objet principal de la révélation coranique et de l’enseignement muḥammadien.

On assiste ainsi à une tentative de réduire la qualité de ‘ilm (savoir) à la connaissance qui nourrit le cœur et touche à sa sensibilité. Cela au détriment de toute discipline faisant appel à de simples constructions intellectuelles et de toute science dont l’objet tourne autour du formel et du matériel qui caractérisent la vie d’ici-bas. Ainsi les détails de la science des statuts juridiques (‘ilm al-aḥkām) ne rentrent, donc, dans le cadre du savoir que le murīd doit nécessairement acquérir que lorsqu’ils s’avèrent utiles pour l’expérimentation du wara‘, l’observance scrupuleuse de la loi islamique perçue non pas comme un ensemble de normes établies par des savants ou des autorités temporelles, mais comme l’ensemble des recommandations de Dieu constituant pour l’aspirant une discipline et en même temps un viatique dans son voyage spirituel, comme l’exige la voie de l’irāda.

En outre, les savoirs spirituels, point de mire du murīd dans sa quête, ne peuvent être étudiés que chez un instructeur faisant partie des « savants par Dieu » (al-‘ulamā’ bi-llāh). Cette expression doit être entendue selon sa signification littérale, c’est-à-dire comme désignant les « savants » dont l’accès au « savoir » ne peut être considéré comme le résultat direct d’un effort personnel de cognition ou d’intellection. Leurs savoirs constituent plutôt le fruit d’une instruction divine, sinon d’une inspiration révélatrice qui fait découvrir à l’esprit les choses dans leur réalité profonde et dénuées de tout voile. Ainsi, le principal agent, s’il n’en est pas le seul, dans l’actualité du savoir, reste Dieu avec sa lumière révélatrice.

Il semble clair, dès lors, que l’habilitation à instruire le murīd et à transmettre le savoir spirituel est réservée aux maîtres de la spiritualité qui ont déjà fait l’expérience de la « certitude » (al-yaqīn) et de la connaissance savoureuse et directe que Dieu accorde à ses serviteurs accomplis. Mais il est nécessaire de signaler que, malgré le fait que cette définition fasse penser aux soufis, le terme « al-ṣūfiyya » (pl. de « ṣūfī ») n’est pas utilisé. Est-ce en raison de la connotation quelque peu communautariste du mot, faisant songer, à l’époque, à un groupe, voire une secte bien déterminée ? Cela est tout à fait probable compte tenu du fait que l’expression « al-‘ulamā’ bi-llāh » s’en distingue, d’une part par son insistance sur la qualité et la nature du savoir, et de l’autre par sa précision catégorielle qui permet de comprendre que ce qui importe, dans cette question, est moins le fait d’être appelé soufi que celui d’accéder à une certaine réalisation et à un certain savoir spirituels.

La transmission de ce savoir d’un « savant par Dieu » à un aspirant semble se baser principalement sur l’oralité. C’est du moins ce que fait comprendre al-Makkī dans son exposé puisqu’il parle de « la fréquentation d’un savant par Dieu » et décrit ce savoir et son mode de transmission comme une inspiration divine qui lui arrive lorsqu’une question lui est posée sur la voie spirituelle et ses secrets. Et dans une anecdote mettant en scène le soufi bagdadien Ma‘rūf al-Karḥī et un disciple nommé Muḥammad b. Ḥassān (m. 257 H), ce dernier voulait écrire un enseignement spirituel qu’il venait de recevoir du maître mais celui-ci le lui interdit et lui dit : « Non, je vais te le répéter [pour que tu le retiennes] comme Bakr b. Ḫunays me l’a répété. »

Mais cet enseignement oral, bien que fondamental, ne constitue pas, pour autant, le seul moyen assurant l’édification du murīd. À l’époque d’al-Makkī, la littérature portant sur la spiritualité et destinée à fournir, dans une forme codifiée et bien structurée, des informations susceptibles de guider l’aspirant dans le chemin spirituel, ne se faisait point rare. L’on peut même remarquer que le Qūt al-qulūb peut être situé dans une phase précise du développement de la culture spirituelle livresque : celle de l’avènement des manuels du soufisme visant à la fois à « agencer le patrimoine spirituel légué par les premiers maîtres et à formuler pour les soufis eux-mêmes leur propre doctrine » comme l’explique Éric Geoffroy, mais aussi à servir de guide à ceux qui songent à s’engager dans la voie soufie.

Le rôle du maître et des compagnons dans la voie

Le maître spirituel, chez al-Makkī, remplit, comme nous l’avons vu, les fonctions d’un instructeur. Mais il constitue aussi pour le murīd un éducateur, un guide et un modèle à imiter. Sa relation à l’aspirant est définie par le concept de « ṣuḥba », c’est-à-dire de compagnonnage initiatique.

Cependant la signification de ce terme dans la Nourriture des cœurs n’est pas toujours univoque. Car il peut désigner le fait d’accompagner et de suivre continuellement un maître digne et doté de qualités morales et spirituelles confirmées, en vue d’une éducation spirituelle et d’une correction des mœurs, comme il peut aussi signifier le fait d’être lié par amitié et par solidarité spirituelle avec un ou plusieurs novices qui cheminent eux aussi sur la même voie spirituelle. Mais l’objectif est le même dans les deux cas, sauf que dans le premier le compagnon-maître joue le rôle d’un surveillant et d’un guide dans une voie dont il connaît déjà les secret et les abîmes.

Le choix de cette personne que l’on doit accompagner est aussi soumis à des règles et conditions. En effet, l’homme que l’aspirant doit accompagner pour son éducation spirituelle doit être quelqu’un dont toute l’attention est dirigée vers Dieu et dont toute la préoccupation est animée par le souvenir de Dieu et le retour vers lui et qui observe de manière permanente les droits divins, l’objectif du murīd étant de se laisser influencer par son comportement et ses attitudes.

Dans ce sens al-Makkī énumère cinq vices dont ce maître doit être complètement affranchi : l’innovation blâmable, la perversité, l’ignorance, la cupidité et la pratique de la médisance. Ces vices sont jugés par Abū Ṭālib comme destructeurs pour les cœurs des aspirants ainsi que pour leurs états spirituels et ont des conséquences néfastes aussi bien pour la vie d’ici-bas que pour l’au-delà. Le novice doit alors chercher le maître à accompagner parmi les savants par Dieu, car, comme le dit notre auteur, « le début de la droiture est le fait d’avoir pour compagnons les savants par Dieu ».

En plus de ces règles générales de la ṣuḥba, les maîtres de la spiritualité peuvent exiger des novices certaines conduites qui conviennent à leurs situations et leurs états. Ils peuvent toujours intervenir dans leurs activités quotidiennes en leur donnant des prescriptions pratiques qui marquent des moments occasionnels de transmission d’enseignements spirituels. Par exemple, dans une anecdote citée dans le Qūt al-qulūb, nous voyons Sahl al-Tustarī demander à un faqīr de faire quelque chose. Et lorsque ce dernier lui répond : « Ô maître je ne peux faire cette chose à cause des gens », Sahl se tourne vers les aspirants qui l’accompagnaient et dit : « Le serviteur n’accède à la véritable réalité de cette chose [la voie soufie] que lorsqu’il assimile une des deux qualités : [la première est] que ses yeux ne voient plus que Dieu et qu’il considère qu’en dehors de Lui nul ne peut ni lui rendre service ni lui nuire ; [la deuxième,] que son cœur devienne indifférent vis-à-vis du regard des gens et de leur jugement. » Nous assistons ainsi à une transmission de savoir spirituel selon les occasions et suivant les besoins immédiats des aspirants.

À côté de cette notion de ṣuḥba, nous trouvons aussi des notions voisines qui peuvent jouer un rôle dans la formation spirituelle. Ce sont al-ṣadāqa (l’amitié), al-uḫuwwa (la fraternité), al-maḥabba (l’amour fraternel) et al-ḫulla (l’amour réciproque entre deux ‘ārif). Ces concepts constituent chez al-Makkī une graduation de l’idée même de la connaissance et de l’affinité entre deux individus (al-ta‘āruf) qui est un concept coranique (Coran, 49 :13).

L’« amitié » est un type de relation qui lie deux ou plusieurs novices. C’est un niveau d’affinité qui les invite à se rendre visite mutuellement et assez fréquemment ainsi qu’à partager les repas et les même lieux de sommeil. Les différents moments partagés sont des occasions d’échanges de connaissances et de sensations spirituelles, d’un murīd à un autre, malgré l’inégalité de leur niveau et la diversité de leurs états. La même solidarité existe dans la relation de « fraternité », à la différence près que les « frères », eux, doivent être de même niveau spirituel et comportemental. Puis il y a l’« amour fraternel » qui est une joie et un sentiment de dilatation que Dieu dépose dans le cœur du serviteur lorsqu’il est en présence de son « frère », c’est un don divin. Quant à l’« amour pur et réciproque », il ne peut exister selon Abū Ṭālib qu’entre deux ‘ārif-s au même niveau de perfection spirituelle.

L’ensemble de ces types de relation entre l’aspirant et le maître ou entre novices repose sur un principe de correspondance entre les attributs des esprits qui conditionne la possibilité de l’influence spirituelle d’une âme sur une autre dès l’instant où leurs essences se reconnaissent. Si un croyant sincère, nous dit al-Makkī, entrait dans un endroit où se trouvent cent hypocrites et un seul croyant sincère, il avancerait jusqu’à s’asseoir à côté du croyant ; et si un hypocrite avait trouvé dans un lieu cent croyants et un seul hypocrite il serait aussi amené à s’asseoir spontanément à côté de ce dernier. Ainsi chaque individu serait amené, selon la nature de son âme, à côtoyer ceux qui lui ressemblent spirituellement et ceux dont les âmes reconnaissent la sienne et à s’en approcher.

Cette théorie d’al-Makkī est liée à sa doctrine sur la préexistence des âmes. Il cite dans ce sens un des savants qui soutenaient que lorsque Dieu a créé les âmes Il a fendu les unes en des paires et a fixé et laissé entières les autres, puis Il les a fait tourner autour de son trône ; ainsi chaque couple d’âmes issu de la même essence initiale se rencontre et se reconnaît et celles qui sont restées entières s’ignorent entre elles et ignorent les âmes allant par paires. C’est là, selon lui, la raison fondamentale de l’affinité qui se crée facilement entre certaines personnes et qui se trouve difficile ou impossible entre d’autres, dans notre vie sur terre.

En réalité, c’est une interprétation d’un hadith reconnu comme authentique dans la tradition sunnite et dans lequel le Prophète dit : « Les âmes sont des troupes embrigadées, celles d’entre elles qui se connaissent s’entendent et celles qui s’ignorent divergent », qui semble donner naissance à cette théorie sur l’affinité et la discordance des âmes qui dépassent le choix et la volonté des personnes elles-mêmes.

Signalons aussi que c’est cette même doctrine qui servira de base à ce qui va être développé plus tard sous le nom d’al-munāsaba ou la correspondance entre les êtres, et qu’Ibn ‘Arabī explique et attribue à des maîtres soufis tels qu’al-Ghazali, Šaybān al-Rā‘ī, al-Bisṭāmī et autres. Ce dernier dit d’ailleurs dans son Mawāqi‘ al-nuǧūm que l’on raconte d’après al-Ghazali qu’il avait vu une fois, lorsqu’il était à Jérusalem, un corbeau et une colombe qui s’étaient posés côte à côte sans aucune gène, il dit alors : si ces deux sont ensemble c’est parce qu’ils ont un caractère qui leur est commun. Puis lorsqu’il fit un geste avec sa main pour les séparer il remarqua que chacun des deux boitait et il s’est alors expliqué la possibilité de l’affinité qu’ils ont manifestée. D’ailleurs une anecdote analogue est racontée par al-Makkī, concernant le célèbre ascète de Bassora Mālik b. Dīnār.

Cette affinité dans les âmes, qui détermine la réussite du compagnonnage et de la fraternité spirituels, se manifeste, selon l’auteur de la Nourriture des cœurs, à travers quatre éléments : la croyance, l’état spirituel, la science et les mœurs. Ainsi lorsqu’il y a une convergence sur tous ces éléments, c’est l’entente absolue ; s’il y a divergence sur les quatre éléments, c’est la discordance absolue ; et s’il y a quelques convergences et quelques divergences, cela conduit à une affinité relative, suivant le rapport entre les deux tendances.

En somme, nous avons vu que l’étude et le compagnonnage initiatique peuvent permettre au murīd de tirer profit du patrimoine spirituel légué par les pieux anciens aussi bien que de l’expérience, du savoir et du flux spirituels des maîtres qu’il fréquente ou accompagne. Mais les connaissances et les bonnes mœurs que lui procure cette expérience suffisent-t-elles pour lui assurer une ascension mystique et un accès à la connaissance gustative et directe des secrets de Dieu et de sa création ? Selon al-Makkī, il est indispensable au murīd de faire l’expérience de l’ascèse et des exercices spirituels pour accéder à la réalisation plénière de l’irāda et à la ma‘rifa.

Le rôle des exercices ascétiques et spirituels dans la réalisation spirituelle du murīd

Comme nous l’avons dit plus haut, l’effort que l’aspirant déploie dans son cheminement ainsi que toutes ses actions n’existent, chez al-Makkī, que grâce à une volonté et un décret divins préexistants. Mais, le murīd n’étant pas informé des secrets et des véritables raisons de sa propre condition doit s’engager dans la voie et chercher les moyens de sa réalisation spirituelle.

Ainsi deux formes d’activités lui sont recommandées : d’une part, des actions pieuses sous forme de pratiques cultuelles surérogatoires telles que la prière, la récitation liturgique, le jeûne volontaire ainsi que le fait d’aider et de se mettre au service des hommes avec un désintéressement total, chacune de ces actions étant réservée à des heures déterminées ; et d’autre part, la lutte spirituelle et les exercices ascétiques qui l’accompagnent.

La pratique pieuse dans l’expérience de l’aspirant

La particularité de la méthode proposée par al-Makkī semble dépendre de l’importance qu’il accorde à ce qu’il appelle al-wird (pl. awrād). Plusieurs chapitres du Qūt al-qulūb lui sont consacrés. Le wird est défini comme une œuvre pieuse non obligatoire que le serviteur accomplit régulièrement à une heure précise de la journée ou de la nuit ; ce qui le différencie de la qurba qui est une action pieuse obligatoire ou surérogatoire faite spontanément. Mais le but dans les deux actions doit rester la recherche de l’agrément de Dieu.

Le wird peut prendre diverses formes. Il peut être un nombre déterminé de génuflexions (rak‘a), au minimum quatre, la récitation d’une ou de plusieurs sourates du Coran, s’entraider avec des frères ou compagnons, il peut être aussi une récitation de formules louant et magnifiant la majesté divine ou des prières sur le Prophète, etc. C’est dans ce sens qu’al-Makkī dit qu’il est recommandé au serviteur de s’attacher à ces quatre actions : le jeûne, l’aumône, rendre visite à un malade et assister aux prières funèbres, c’est selon lui la voie des murīdīn.

Il y a aussi chez al-Makkī une codification stricte du wird. En effet il divise les moments de la journée en sept wird et ceux de la nuit en cinq. Dans chacune de ces divisions il détermine une œuvre spirituelle à observer de préférence. La définition de la nature des pratiques à observer à chaque moment repose sur des prescriptions coraniques à l’instar des versets recommandant de rendre hommage à Dieu avant le lever et avant le coucher du soleil (Coran, 50 : 39-40, 32 : 16).

Mais l’exigence concernant le respect de ces pratiques pieuses fixes dépend du niveau de réalisation spirituelle de l’individu. En effet al-Makkī distingue trois catégories de serviteurs : les ‘ummāl qui progressent par l’effort et dont le murīd fait partie, les ‘ulamā’ ou savants qui peuvent organiser leur wird selon le besoin de l’instant, et enfin les ‘ārifīn, la catégorie supérieure qui n’ont pas d’heure pour le wird, leur wird étant unique et permanent.

L’observance scrupuleuse de ces pratiques fixes joue un rôle important dans la formation spirituelle de l’aspirant car elle permet, d’une part, d’évaluer sa motivation et sa sincérité et de tester sa détermination à affronter sa propre paresse ainsi que les épreuves de la vie spirituelle, dans la durée ; et d’autre part cela lui apprend à considérer le caractère précieux du temps et à savoir le maîtriser et le gérer pour en tirer le plus grand profit.

C’est certainement grâce à ces avantages des awrād que maints soufis ont repris cette organisation de la pratique pieuse dans leurs ouvrages après al-Makkī. Nous pouvons citer à cet effet Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn d’al-Ġazālī et al-Ġunya li-ṭālib ṭarīq al-ḥaqq d’al-Ǧīlānī. Il semble aussi, de même, que c’est là l’origine des awrād obligatoires que l’on trouve aujourd’hui exigés dans presque toutes les confréries soufies.

Mais ces œuvres, pour être plus bénéfiques pour l’aspirant et plus avantageuses pour son évolution spirituelle, doivent être accomplies avec la concentration et la présence du cœur. En d’autres termes, un meilleur accomplissement des actions pieuses nécessite une purification du cœur le rendant capable d’observer la présence divine lors de la pratique. D’où la nécessité de la pratique ascétique et des exercices spirituels.

L’ascèse et les exercices spirituels

Les exercices ascétiques qui aident à la purification du cœur et à la transfiguration des attributs de l’âme sont divers. Al-Makkī insiste beaucoup sur les techniques d’examen de conscience (al-muḥāsaba) qui consistent à demander des comptes à son âme en faisant le bilan de ses actions et comportements sur une durée déterminée et à les juger du point de vue de la morale et de la rigueur spirituelle. De même, il consacre le vingt-huitième chapitre de son ouvrage aux procédés de la surveillance stricte (al-murāqaba) qui consiste à surveiller avec une grande vigilance et en permanence toutes ses actions, comportements, paroles, pensées et même les mouvements de son âme, afin qu’ils n’aient pas d’autre but que Dieu. Mais ces deux exercices semblent destinés à des serviteurs déjà bien avancés sur la voie spirituelle.

La méthode qu’al-Makkī recommande avant toute autre aux novices consiste dans les quatre exercices spirituels cités plus hauts, qui aident le murīd à l’assimilation des principes de l’irāda. Ces quatre exercices la faim, la veillée, le silence volontaire et la retraite solitaire, servent à enlever les voiles et les barrières qui séparent l’homme de Dieu en même temps que de son propre perfectionnement spirituel.

La faim, selon al-Makkī, conduit à l’illumination du cœur, car elle diminue le sang et y provoque un blanchissement constituant une sorte de luminosité. De même, elle fait fondre la graisse qui couvre le fu’ād (l’enveloppe du cœur), ce qui provoque sa tendresse qui est la clé du dévoilement, de la même manière que son contraire, la sécheresse, est la cause de son voile. « La faim est la clé du renoncement et la porte de la vie éternelle », nous dit-il.

Quant à la veillée, elle contribue à l’illumination du cœur et au polissage de son miroir, de même qu’elle facilite l’accès à la connaissance du mystère (al-ġayb). Elle consiste à s’occuper toute la nuit à des pratiques cultuelles telles que la prière, l’invocation de Dieu et la méditation. Cet exercice éveille le cœur et attire son attention sur la vanité, la corruptibilité et la défectuosité des choses du monde d’ici-bas, l’entraînant de ce fait dans un engagement décisif dans la voie de la félicité et du salut dans la vie future.

Le silence, quant à lui, procure au pratiquant l’intelligence, la facilité d’observer le sens du scrupule (al-wara‘) et d’accéder à la crainte révérencielle de Dieu. De même, grâce à son exercice, Dieu donne à son serviteur le don de l’interprétation juste et de la science vraie. « Apprends le silence comme tu apprends la parole », rapporte al-Makkī d’un des pieux anciens. Cela, en raison du fait que la parole provoque la distraction et détourne le cœur du souvenir de Dieu et de la méditation.

Pour ce qui est de la retraite solitaire, elle permet au serviteur de vider son cœur de tout ce qui est créé pour se concentrer, seulement, sur le Créateur. Car elle facilite la maîtrise de l’ouïe et de la vue qui constituent ensemble le porche du cœur, ainsi que celle de tous les sens externes. Les sens sont à l’image des ruisseaux à travers lesquels des impuretés passent pour accéder au bassin dans lequel ils se déversent et qui n’est rien d’autre que le cœur. Il importe, alors, de faire l’économie de leur usage en pratiquant la retraite. « Le murīd ne devient sincère que lorsque la douceur et la dilatation se manifestent dans la solitude » dit al-Makkī.

En outre, le rapprochement même, de la part d’al-Makkī, entre le rang des abdāl et les exercices ascétiques qui servent à purifier l’être intérieur de l’homme, à adoucir son cœur et à transfigurer ses traits de caractère, semble être une réminiscence d’une théorie d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī. Ce dernier, selon Geneviève Gobillot, admet l’explication répandue chez tous les soufis concernant la nomenclature de l’élite des saints, appelés abdāl ou budalā’, selon laquelle ce nom vient « du fait que chaque fois que l’un d’entre eux disparaît, il est immédiatement remplacé par un autre qui, littéralement, se substitue à lui ». Mais il y ajoute : « La deuxième raison pour laquelle ils ont été nommés abdāl est qu’ils ont transformé les traits négatifs de leur caractère et ont exercé leur âme au point que la beauté de leurs qualités est devenue l’ornement de leurs actes. »

L’observance de ces quatre exercices dans la durée et le fait d’éviter leurs antonymes, c’est-à-dire la gourmandise, l’excès de sommeil, le bavardage et le fait de côtoyer fréquemment les publics, constitue selon al-Makkī un signe caractéristique de la sincérité du murīd dans son aspiration à la réalisation spirituelle.

Conclusion

Il ressort de cette étude que l’œuvre d’Abū Ṭālib al-Makkī doit être située, dans l’histoire de la spiritualité musulmane, dans la période de l’édification et de la codification des doctrines et des principes de la voie soufie. Toutefois, le Qūt al-qulūb se distingue de la littérature soufie incarnée à cette époque par les auteurs comme al-Kalābāḏī, al-Sarrāǧ al-Ṭūsī et al-Qušayrī qui visaient simplement, le plus souvent, à justifier et à faire connaître les doctrines, le vocabulaire technique et la vie des premiers maîtres soufis. L’œuvre d’al-Makkī, elle, se présente comme un manuel d’initiation pratique et méthodique, visant à fournir à l’aspirant le viatique nécessaire pour son expérience spirituelle. Elle est censée guider dans sa marche sur la voie le murīd progressant d’un niveau à un autre, en lui enseignant à chaque instant du jour et de la nuit et à chaque moment de son cheminement la préoccupation ou l’œuvre spirituelle qui correspond à ses besoins spécifiques et immédiats.

Ainsi, avec cet ouvrage d’al-Makkī, comme le suggère son titre, le livre devient maître et guide spirituel, et le lecteur engagé chemine ainsi dans un compagnonnage initiatique livresque, profond et enrichissant.


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MessagePosté le: Mar 7 Nov - 22:58 (2017)    Sujet du message: Publicité

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